在同一期《人本心理学杂志》上，维尔伯也发表了长文作为对Rowan的回应(Wilber,1989a)。维尔伯提出，确实有两种人本心理学：一种对人的精神、超越或超个人的维度持开放态度，另一种则相反。文章指出，这种回应包含着对超个人心理学的保卫，因为它也回应了某些对超个人心理学的指责(特别是罗洛·梅的指责)，这种指责认为超个人心理学不切实际，没有关注人性中恶的方面，“超个人经验”本身不过是一种虚构，等等。这篇文章还包含对一般意义上的神秘主义的保卫，指出神秘主义的主张是基于经验的证据，其可证实性并不低于其他经验性知识(包括经验科学)。
维尔伯的文章涉及以下几个问题(Wilber,1989a)：
第一，发展的内在动力是否只有一种，即自我实现？
维尔伯认为Rowan的文章首先包含这样一个问题：即发展的内在动力是否只有一种，即自我实现？Rowan指出，传统上的人本心理学假定：有一种巨大的成长的力量始终推动人向前，引导我们走向自我实现，除非我们抵抗它。就是说，只有一种基本的力量，即自我实现，生活就是这一种力量的展开过程。马斯洛和罗杰斯的理论都包含这种假定。Rowan指出这种理论在后来的发展中，受到另一些人本主义者(如罗洛·梅)的挑战。Rowan怀疑自我实现的概念对于人本心理学是否仍然是必要的或有效的。
维尔伯认为，自我实现是一个非常陈旧的概念了，将自我实现作为一种“唯一的力量”是一种非常容易造成误解的抽象。维尔伯相信有一个总体上的精神目的(spiritual telos)，即自我进化(self-evolution)， 这种自我进化要通过自我超越(self-transcendence)来实现，但这种“单一的力量”只有通过不同的发展水平来表现。在具体的时期，人身上有多少发展水平和结构，就有多少“力量”。因此，精神目的在物质的层面(material plane)上表现为饥饿，在生物的层面(biological plane)上表现为性，在心理的层面(mental plane)上表现为渴望交流，如此等等。所以，精神目的尽管在抽象意义上是一个，但在任何具体和实际的意义上都不只一个。这是“纯粹的”自我实现模型所难以解释的。
维尔伯不相信人身上只有一种基本的驱力，而是有多种驱力，甚至存在与成长的驱力相反的驱力，如死亡、衰退和回归等。就这个意义上说，维尔伯同意马勒和罗洛·梅的观点。
第二，潜能是不是驱力？
John Rowan提出，我们的潜能究竟是一些“驱力”，还是如马勒说的没有什么驱力，只有“选择”？维尔伯认为，这主要只是一个语义学的问题：如果你说没有什么驱力，只有选择，那么我就会说，因此人是被选择所驱使的，然后我再提出某种驱力理论。
当然，也可以说，既然是潜能，就不能发挥力量或驱力，因为“潜能”的定义就是“非现有的或非活动状态的”(“potential” is “not present or active”)。但潜能也意味着驱使从而变成现实，意味着要证明自己，往往被体验为驱力、力量或意图。例如，我们说，新生儿具有语言潜能，尽管不是说新生儿就会说话，或新生儿就该学习语言了。语言的潜能不是一种选择。它意味着，无论你是否愿意，它都会显露出来。无论一个新生儿是否愿意，到一定年龄，他(她)就会说话，并且在心理上引出许多新的驱力和力量。这些都是作为真正的驱力被体验到的。语言是很有驱动力的。维尔伯还相信，有明显的证据支持高级潜能，即人的精神需求，也是人的一种驱力，正如人身上有语言、性、饥饿、或其他驱力一样。
因此，维尔伯的立场是：在发展的力量是否只有一种，即自我实现的问题上，他站在罗洛·梅和马勒一边；而在潜能是不是驱力的问题上，他站在马斯洛和罗杰斯一边。
第三，人本主义与超个人的分歧问题。
这是维尔伯这篇文章的重点，也是我们关注的重点。他通过以下讨论，既回答了Rowan的问题，也回答了罗洛·梅对超个人心理学的批评。
这里的问题很复杂，可以说是许多相关的问题纠缠在一起，维尔伯说可以有很多方式表达：精神超越的问题；恶的问题；人的潜能能走多远的问题(或者，何处是人性的终结和神性的开始？)；人本心理学与超个人心理学的关系问题；自我超越是否可能，或者这些概念基本上是生命有限性和死亡必然性的一些防卫机制？如果精神超越是可能的，那么如何解释恶？维尔伯说这些问题都触及到罗洛·梅对超个人心理学的攻击。
对这些问题的不同观点，通常只归结为存在—人本主义与超个人的分歧。但维尔伯认为，人本主义与超个人的区分固然重要，但有关这些问题的争论还可以从另外两种分歧上来讨论，这就是恶的问题和人的精神(或神性)( spirit or divinity)问题。在恶的问题上，可以区分为现实主义和理想主义；在人的精神或神性问题上，可以区分为无神论、有神论和神秘论。这样，对以上问题的不同立场，可以从三种分歧上来进行划分。详细说明这三种分歧，将有助于澄清一些争论。
(1)恶的问题：现实主义与理想主义。对于恶在人的生活和动机中占多大的份量，有不同的估计，依据这种不同的估计。可以将不同的观点区分为现实主义和理想主义。现实主义者倾向于优先重视恶的问题，他们相信恶是非常现实的力量，认为人们通常低估了恶的范围和残忍程度，因此人们倾向于否认其普遍性，从而放弃了对于恶的警惕。然而应当注意的是，当现实主义者变得痛苦和厌倦时，他们就会不知不觉地陷入犬儒主义和严重的悲观主义，这样他们就变成了“犬儒主义者”或“愤世嫉俗者”(cynic)。
理想主义者则倾向于低估恶的重要性，他们相信，尽管恶在人类事务中有时会起很大作用，但它对于全部的“善”而言是次要的，黑暗面或恶不是实际的本体论的存在，而仅仅是由于缺乏光明面，缺乏向更高层次的成长。然而应当注意的是，当理想主义者放松了其批判能力，就会退化为缺乏头脑、轻率，将世界看成充满甜蜜和光明，用俗话说就是“傻瓜”或“天真汉”(goof)。
(2)人的精神或神性问题，或人性的灵魂(human soul)及其与神性的精神(divine spirit)(假定其存在)的关系问题：无神论、有神论、神秘论。
三种立场分别是：无神论认为没有什么神性的或超越性的精神，因此问题不存在；有神论认为存在人性的灵魂和神性的精神，二者之间可以互相交流，但它们从根本上是不同的实体；神秘论认为在人的成长的最高层存在着一种灵魂与精神、人性与神性的极度的同一状态(supreme identity)，这种同一在特定的环境下可以被直接地直觉到或领会到。
(3)人本主义与超个人。可以简单地将人本主义定义为，主要对人的存在、心智或灵魂感兴趣(primarily interested in the human being， soul， or psyche)；而将超个人定义为，主要对人性的灵魂和神性的精神感兴趣(primarily interested in the human soul and divine spirit)。维尔伯对超个人的定义应理解为，主要对人性的灵魂和神性的精神及其相互关系(psyche and pneuma)感兴趣。
于是维尔伯提出了三种标准：(1)现实主义/理想主义(及其退化的对应物：犬儒主义者/傻瓜)，(2)无神论/有神论/神秘论，(3)人本主义/超个人。
将这三个标准进行不同的组合，就可以得到许多不同的理论阵营(当然有些组合实际上是不存在的，如“无神论的超个人”就是一个自我矛盾的概念)。维尔伯用这种方法将我们熟知的一些人物划归到不同的理论阵营中，例如，罗洛·梅就是一个有神论的现实主义的人本主义者，皮尔斯[1]是一个无神论的理想主义的人本主义者，马斯洛是一个神秘论的理想主义的超个人主义者，萨特是一个无神论的现实主义的人本主义者，等等。
维尔伯说，运用以上三种标准而不是一种，不仅使我们更容易理解发生在人本主义与超个人之间的冲突，而且使我们更容易理解每一学派内部的冲突，如人本主义者之间的分歧，或超个人主义者之间的分歧。以下是维尔伯运用这种方法对一些理论分歧所作的分析。
罗洛·梅与罗杰斯之间的争论是现实主义的人本主义与理想主义的人本主义之间分歧的一个经典案例。罗洛·梅将恶视为我们每个人生来就有的，尽管被一层文明的外表所掩盖。反之，罗杰斯则将恶主要看成是成长失败或扭曲的结果。
类似的冲突也存在于现实主义的超个人主义与理想主义的超个人主义之间。前者主张，在具体世界(manifest world)中恶是现实的和根深蒂固的，在绝对世界(absolute world )中相对的恶就被超越，但相对的善就也被超越了。后者主张，恶只是由于没有认识到绝对而造成的结果，并且(绝对世界的)所有表现(manifestation)在理论上都是善的。正是后者或理想主义立场可能退化为将世界看成充满爱和光明，从而激怒各种形式的现实主义者。
在现实主义的人本主义阵营内部，还存在着无神论和有神论的分歧。无神论的现实主义的人本主义(如费尔巴哈和萨特)认为有神论的人本主义即便是有神论的现实主义的人本主义(如罗洛·梅)，从根本上讲也都是反人本主义和反个人的。例如，费尔巴哈认为一切涉及精神或神性的东西都不过是未能实现的人的潜能的投射；有神论不过是被压抑的人性的最终避难所。几乎所有类型的现实主义的人本主义者，通常都将他们自己视为“存在主义者”(与超越论者和实在论者相对)。因此，既有有神论的存在主义(如罗洛·梅)，也有无神论的存在主义(如萨特)。
在超个人内部，包括东方和西方，长期存在着有神论和神秘论的分歧。有神论的超个人主义者(如St. John of the Cross)相信人性的灵魂和神性的精神可以共有一个“精神联盟” (spiritual marriage)或“神圣共同体”(divine communion)，但并不存在这样一个点，在那里它们合二为一。就是说，灵魂与精神(soul and spirit)、人与神可以互相交流，但在根本上，二者是不同的实体。神秘论的超个人主义者(如Meister Eckhart)相信在发展的历程上有一个点，在那里人性的灵魂与神性的精神之间的界限是可以消除的，在那里界限可以被超越，一种“最高的同一状态(supreme identity)”被显露出来，在这种最佳状态下“各自的就是双方的(each is both)”。
维尔伯宣称自己认同现实主义的神秘论的超个人观。就是说，他相信恶是具体世界(manifest world)中固有的，可以减少但不能根除；绝对世界(absolute world)不是二元的，或者说是超越善恶的(不仅仅超越恶)；人性的灵魂和神性的精神共有 (share)一个神性(godhead)而又不失去各自的特点；而这种神性在特定的环境中是可以被直接直觉到的。
根据以上分析，罗洛·梅对罗杰斯的攻击和对超个人主义的攻击，实际上包括两种争论：第一是现实主义与理想主义的争论，第二是有神论与神秘论的争论。
罗洛·梅作为一个现实主义者，不同于任何类别的理想主义，无论是人本主义的理想主义，还是超个人的理想主义。维尔伯宣称自己也是一个现实主义者，因此他在这种意义上同意罗洛·梅的批评，也理解罗洛·梅对于各种理想主义学派的愤怒，因为事实上几乎所有的理想主义者，包括人本主义的和超个人的，在20世纪70年代都退化为形形色色的傻瓜蛋儿或天真汉。尽管有时罗洛·梅似乎如此恼怒，以致于从现实主义者滑向了犬儒主义者，他的一些讨论与其说是在现实主义者与理想主义者之间，还不如说是在犬儒主义者与天真汉之间进行的。
维尔伯说，罗洛·梅的错误在于，他假定所有的超个人论者都是理想主义者。他过去批评罗杰斯的理想主义，现在又企图批评整个超个人主义，这当然行不通，因为许多超个人主义者是坚定的现实主义者(事实上大多数是，因为现实主义的或非二元论的传统包括大多数东西方的长青哲学家)。他们会完全同意罗洛·梅的陈述：“詹姆斯、荣格和尼采都认为善的概念决不排斥恶的概念，事实上，它们属于一个共同的东西。”但是，罗洛·梅没有提到，詹姆斯、荣格和尼采连同一切文化的长青哲学家都相信，存在一种精神的维度，它本身是超越善恶的。这个超越就是超个人主义者的基本研究领域之一。由于个人的或具体世界(manifest world)总是被视为二元的(如善恶)，所以“超个人”的意义之一就是“超越二元论”。而罗洛·梅似乎只承认二元论的思想，所以他拒绝任何“超越”他自己的范畴的存在。
罗洛·梅挑起的争论的第二个方面属于有神论与神秘论的分歧。罗洛·梅作为正统的基督教一神论者，因而拒绝神秘主义，也误解了神秘主义。神学家反对神秘主义的主要观点是，神秘主义混淆了灵魂和精神，否认人性和神性的界限。用罗洛·梅的话说，就是混淆了心理学和宗教。在基督教传统上，耶稣对于灵魂与精神有高度同一性的体验，这种体验在某种程度上其他一切人都可以有。在耶稣身上的意识也可以发生在所有人身上。在基督一个人身上具有两种属性，他既是完全的人又是完全的神，但没有混淆人和神。然而正统神学家则不承认任何其他人会有基督的经验。换句话说，任何其他人都没有基督的意识。当然，任何神秘论者，从耶稣开始，都不会同意这种观点。
同样的结论在印度教和佛教中也可以找到。基本的观点是，灵魂与精神共有一个范围(share a common ground of being)，而这个范围可以被直接领会或直觉到，在这里二者之间没有任何界限要加以去除。当佛陀得到开悟，并不意味着他不再是人，而是意味着他同时意识到他的神性(或佛性)的方面，并且他的所有追随者也被邀请重复这些经验。
维尔伯说，确实，很难找到合适的术语来表示这种灵魂与精神合一的状态。我们可以用诸如“神秘人本主义”(mystical humanistic)这样的术语，因为需要超越的不是别的，不是如罗洛·梅所批评的超越人性本身，而是超越常规意义上的人性，超越基督教神秘主义所说的“自然人”(the natural man)。对于道家学说和禅宗来说，神秘的人本主义是一个相当好的术语。然而，当马斯洛和苏蒂奇创建第四势力时，人本主义这个术语就有了一个相当特定而明确的含义：它是指以罗杰斯、罗洛·梅、以及早期马斯洛等为代表的心理学派别。他们需要一个新的术语来代表包括但又超越了传统人本主义所及的生命状态，无论好坏，被选定的术语就是“超个人”。
当然，维尔伯用“神秘人本主义”这一术语是为了更好地解释“超个人”这一术语，并不是要用它来代替“超个人”。因为他估计，可能大多数当今的超个人论者都不接受“神秘人本主义”这一术语。大多数有神论的超个人论者还会拒绝这个术语，因为它带有泛神论(pantheism)的意味，而大多数神秘主义的超个人论者也会拒绝这个术语，因为它太强调上帝的无所不在从而有损于超越。
罗洛·梅的其他一些忧虑，包括“超个人心理学”是一个自相矛盾的术语，好像是说“超心理学的心理学”(transpsychological psychology)。维尔伯说这一批评虽然合理但有点吹毛求疵。正如Huston Smith指出的那样，我们确实需要一个类似于精神学(pneumatology)的术语来代替心理学，用来代表对人的精神的研究(the study of spirit or pneuma in men and women)，而不仅仅是对人的灵魂的研究(the study of soul or psyche in men and women)，既然这种研究与心理学脱不开干系，我们就在“心理学”这个词前面加上“超越”(transcendental)或超个人(transpersonal)。
维尔伯还进一步阐述了“超越”的含义。他说，罗洛·梅似乎误解了超越的意思，不是将超越混同于去除(obliteration)或否定(negation)，就是将其归咎为想象。但超越的含义应该是：超过(beyond)并且包含(include)，否定(negate)并且保持(preserve)。超个人在这个意义上的意思是：包含并且超越常规的人格(includes and goes beyond the conventional personality)，超越而又包含个人(beyond but including the personal)，不是去掉或略过个体的人格(obliterate or skip over the personality)。
维尔伯说，尽管罗洛·梅说他自己“相信超越的价值”，但他的许多存在主义同道并不相信，因此，有必要进一步论证神秘家所说的超越，不是一种理论上的假定而是一种直接经验，神秘主义的主张是基于经验的证据，其可证实性并不低于其他经验性知识(包括经验科学)。维尔伯在文章中对几种常见的对神秘主义的批评一一进行了反驳，认为对于神秘主义的批评不是基于概念上的误解就是基于情绪上的偏见。当然，罗洛·梅表示，他重视超越的价值，他只是厌烦那些假理想主义者，那些天真汉，所以他要去打消那些盲目的乐观。维尔伯说这是可以理解的，而且在这一点上他与罗洛·梅的感受有类似之处。
回到John Rowan最初的问题，维尔伯说，看来确实有两种人本心理学：一种至少对超个人的或超越的经验持开放态度，另一种则否。马斯洛和罗杰斯明确地承认甚至拥抱超个人。罗杰斯，特别是马斯洛不仅探索存在—人本主义维度上的经验，而且探索超个人的或自我超越领域的经验。而另一方面，罗洛·梅、皮尔斯等人则将他们的研究限定在存在—人本主义的范围。维尔伯说这一取向的理论关注的是“人头马”(centaur)，似乎是说罗洛·梅等人研究的是人性和兽性，而超个人研究的是人性和神性并且特别关注的是神性。这带有高高在上的嘲讽和蔑视的意味，给人一种自命崇高的感觉。正是这一点引起罗洛·梅的反感，以致于罗洛·梅批评维尔伯狂妄自大(见下文罗洛·梅谈以神明自居的危险)。
维尔伯指出，人的成长要经过许多个阶段，从身体到自我—心智(ego-mind)再到人头马再到超越。人本心理学以前，大多数行为理论不是基于身体(行为主义)就是基于自我(ego，心理分析)。早期人本心理学家提出超越自我水平(ego-level)的心理学是需要很大勇气的，他们改变了身心二元分裂的状态，将自我(self)视为一个身心整体，即自我是一个自发的有机的生命整体，这个自我也可以叫做“人头马”。
其中一些理论家，继续推进自己的研究，从人头马走向超个人，同样也需要巨大的勇气。维尔伯相信，历史将会写下我们时代的两次心理学革命，即从自我(ego)到存在主义，再从存在主义到超个人。如果将这两次革命视为一个完整的旅程，维尔伯说他很遗憾他的朋友罗洛·梅在为前一半旅程作出了巨大贡献之后，不能加入到走完后一半旅程的行列(Wilber,1989a)。
[1] Perls，格式塔心理治疗的创始人，本书前文曾论及。
选自：郭永玉著《精神的追寻：超个人心理学及其治疗理论研究》，华中师范大学出版社2002年版，第231-241页。
参考文献：http://www.personpsy.org/Info/Details/1786
