学人简介：高全喜，上海交通大学凯原法学院讲席教授、博士生导师。曾任北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长、法学院教授、博士生导师；中国社会科学院研究生院教授。1985—1988年师从贺麟先生，攻读德国哲学和政治思想史，获博士学位。近期出版有《苏格兰道德哲学十讲》《西方近现代政治思想》等。
采访人：向维、赵逸轩，学人Scholar团队成员。
01.
没有产权保障、个人自由，
商贸繁荣一夜之间就会灰飞烟灭
学人：最近您出版的两本书《苏格兰道德哲学十讲》和《西方近现代政治思想》的主题，是您耕耘多年、投入心血的两个领域，尤其是苏格兰启蒙，您讲很多年了，这次也是十次讲学的汇编。上次您在周志兴老师主持的南翔书苑讲过，我也听了那一次，觉得非常有意义，它们都在今年出版，显得格外瞩目。您能不能大概和我们介绍一下这两本书的创作或者编撰的缘起和初衷呢？
高全喜：好的，谢谢！我们这一代学人与现在的青年学者相比，在从事学术或者思想研究方面有一个很大的不同，就是我们有一种很强的现实意识和现实关怀。我们这一代，也就是改革开放进入大学的这一代，在接触学术时，都有一个难以摆脱的社会背景，它们已经不可避免地浸透到骨子里了，怎么思考，研究什么，无论有意无意，我们都有一个社会关怀在里头。
就说我个人的一系列学术转向，别人也常调侃说：“老高，从现代学科分类的角度来看，你已经换了好几个学科了，最早的中文系就不说了，那你是从哲学，尤其是西方哲学、德国哲学，后来转向了政治学，又转向了法理学和宪法学，最近这些年你又偏重于历史中的中外约章问题。可以说文史哲政经法你都有所涉及，还是中国和西方两个方面都不放过。你这个人，说起来就是万金油，也是学问多变。”对此，我承认从表面上来看，他们说的不错，是这样的。文史哲政经法，我都通一点，中学西学，我也略知一二，这有我相关的大量论著可以作证。不过，我觉得这些都是些皮相之论，实质上我没有任何变化，我的问题意识三十年来一直是一贯的，只不过我的研究对象可能有所变化，问题意识导致我选择不同的研究对象。中国近现代社会的转型及其动力机制，是我三十年来从未变过的主题。
具体说到这两部书，第一部《西方近现代政治思想》，是我三十年来论述西方政治思想史的一个论文汇编，也是以18位西方思想家为题目来汇编的一本书。此外，我还有一本，不是以人而是以问题作为题目的论文汇编，大致同样的体量，约五十多万字吧，能否出版就不一定了。因为以人物为标题的书相对来说好处理一些，以问题为标题的书可能就不好处理。编辑当时就先选择出版了以人物为标题的目前看到的这本书。我觉得这本书并没有把我三十年来关于西方政治思想的研究全部囊括其中，它们只占有三分之一；还有三分之一，不是以人而是以思想内容以及历史事件为主题，它们也都属于历史或者思想史的问题，这一类也占三分之一的体量；另外，我还有几部专著，比如《休谟的政治哲学》《论相互承认的法权》《法律秩序与自由正义》，这几部专著也属于西方近现代政治思想，大体也占有三分之一或接近二分之一的体量。
这些加起来才是我三十年来关于西方近现代政治思想研究的主要内容。此外，最近二十年，我还一直在从事中国历史政治的研究。2022年，我在香港城市大学出版社还出版了一套上下两卷的《中国宪制史》，这部书涉及的内容是从1840年至1949年的中国宪制史。据悉，这部书还入选了《亚洲周刊》2022年全球华人非小说类的十大好书。还有，这些年我还写过诸多关于《马关条约》、东南互保、《江楚会奏变法三折》等方面的长篇文章，它们汇编为一部中国近现代法制变革的书稿，也是绰绰有余。
总的来说，西学之外，我同时还在从事中国近现代法政思想的研究，在我看来“中西”是相通的，我关注的是文明演进过程中人类共同面临的“古今之变”问题，研究其内在的思想理路。只不过，古今之变在西方社会大致始于500年前，经过300余年的演变，在20世纪中叶大体上进入现代社会，目前开始面临后现代社会的问题。而在中国，可以说170多年前的晚清，鸦片战争之后我们才进入这个过程。这个“古今之变”是任何一个社会和国家必然要经历的历史进程，只要是一个民族或者一个共同体，若持续地演变下来，就必须经历这个过程，这是摆脱不掉的、最内在的文明生长的机制。所以，需要探讨其中制度的生成和思想的发育，寻找培育现代文明的动力。上述这些，对中国正在经历的古今之变，当然具有一种借鉴的意义，正是基于这样一个思路，我觉得研究中国与研究西方，问题是相通的。回到西方的研究上，我的《西方近现代政治思想》可以说是一种粗线条的思想勾勒，以18个理论家为样本，对西方社会经历的古今之变，做一个揭示和描述，是大尺度的，纵向的。
以此观之，我的《苏格兰道德哲学十讲》则主要是对西方业已完成的具有典范意义的古今之变，做了一个个案研究。相比而言，此书对于十八世纪苏格兰的启蒙思想，是一种全方位的、体系化的、有代表性的研究，甚至对中国也有启发价值，因为它揭示了英国何以完成它们的“古今之变”的具体思想进程。这两本书在同一个时间周期、分别由两家出版社予以出版面世，使我很是高兴，应该感谢他们。现在回过头来一看，嗨，一个可以说是纵向地勾勒了西方近现代社会演进中所经历的古今之变的漫长的思想进程，另外一个则是截取了非常成功的一个思想案例，代表性地把西方古今之变，尤其是英美谱系的古今之变的典范形态系统地展示出来。一个是纵向的，一个是横切的，这两个方面结合起来（也难免有些不妥的重复），无意之中，把我这些年探索西方古今之变的思考，较为全面地呈现出来了，这是一桩值得庆幸的事情。
学人：谢谢高老师，接下来那就请您沿着刚才这个思路，谈一谈您常说的你们那一代学者的问题意识，是否就是指中国的这个古今之变的问题？
高全喜：对呀，我觉得中国问题一般来说分两个层次。首先，我们生活在社会之中，要考虑当下的状况，这与每个人都息息相关。你身处的这个社会现状如何？有哪些因素影响着我们的日常生活？有哪些问题牵扯到我们共同的生活环境和当代中国的背景？这些问题尤为紧要，每个人都必须正视这些现实问题。当然，我们也可以选择退而求其次，将自己隐居在象牙塔之中，追求那些高深的、纯粹的学术，这个我并不反对。不过，一般而言，进行学术研究也需要建立在一定的社会基础之上，这是不言而喻的。或许你会以其他方式解决这个问题，不再考虑这些实际问题，也不能排除有些人将自己投入纯粹的象牙塔式的学术探究，我认为这样的选择同样有其价值。毕竟，终身致力于这样的研究也是一种知识的生产，也是智慧和知识的贡献，这本身就有价值。
更多的人，尤其是从事社会科学和人文思想的人，往往会将关注点对接于当下的现实处境，由此引发一系列的思考。作为学者，自然不能仅仅关注普通老百姓所面临的柴米油盐问题，你会将这些问题提升到一个更高的层次，融入相关的理论体系中，从而赋予你的思考更多的综合性、理论性以及历史性。
这就到了我说的第二个层次。刚才我谈到了一个我们的处境问题，究竟它是如何产生的呢？是否每个人——不仅是古人、西方人，还包括我们所熟知的众多中国人——都会面临如此的处境呢？深入思考这些问题，你会立即察觉到，我们当前所面临的一系列问题背后，蕴含着一个古今交替的历史进程。因此，自然而然地，我们会产生这样一个思绪，那就是这一切的根源究竟是什么？无论是古人、西方人，还是我们所处的这个时代，是不是都曾经历过类似的处境？从晚清开始，像郭嵩焘、李鸿章等历史人物，他们早就知晓中国要经历三千年未有之变局。当然，在现代的人文社会科学领域，人们都知道中国从传统的皇权社会向现代社会的巨大跨越，如何从一个皇权专制社会，转变为我们所熟知的现代社会，这就涉及到政治、经济、法律、文化等多个方面。只要你稍加深入思考，就会想到一个关键问题，那就是，什么东西引发了这种变革？从前现代转向现代社会的动力是什么？推动着这种变化和转型的根本原因在哪里？
对此，我只能凭借自己的阅读和思考，提出一些观点和看法。我以为它更多地来自于外部世界的冲击。没有外部冲击，中国是不会经历古今之变的，虽然中国自身也有变化，但并没有真正大规模的历史变革。因此，唯有外部的冲击才能成为近现代中国社会演变的主要驱动力。这种外部冲击可能形式各异，从武力征服到思想传播，甚至到制度移植。然而，不管方式如何，都是在一个相对封闭的传统社会进行的，传统社会自身无法演变成现代社会。曾经有论者声称中国在明清时期就自发地演变出资本主义的萌芽，我认为这种观点并不可取。一个社会可以有商业繁荣，如果没有产权保障，没有地方自治，没有个人自由的空间，那些所谓的商贸繁荣，诸如沿海和长江沿线的繁荣，一夜之间就会灰飞烟灭。
民事纠纷，市民们通过官府衙门裁决，或许有之，但是，大一统的皇权、握有枪杆子和刀把子的皇家官府，你是抗拒不了的，你的财富一夜之间就能被扫平殆尽。长江三角洲确实曾经有过商业繁荣，但它没有制度基础。显然，中国的宋元明清是不可能产生资本主义萌芽的，最大的问题是缺乏制度基础，社会繁荣只是现代资本主义的一个结果。导致商业繁荣的一系列制度才是关键，说起来，就是政治、法律、经济和社会制度。这些现代性的东西中国传统社会没有，传统社会只是一个农耕社会，属于前现代的农业文明阶段。近现代中国最大的变革都是来自于外部冲击，古今之变的根子在于外部的冲击，这就变成了中国和西方的关系问题，于是就催生了民族主义的崛起，古今问题转变为中西问题，导致人们对于这种外部冲击持非常排斥的态度。
若问一位中国学者，古今和中西哪一个更根本呢？我想很多人会认为中西问题高于古今问题。对此，我是不赞同的，我与他们的观点有很大的差别，我认为古今之变一直是我们的根本问题，今天并没有完成，相比而言，中西之争则是次要问题。这里就涉及更深一个层次的探讨。它是什么呢？就是西方也不是一个固定不变的西方，西方自身其实也有一个古今之变。站在中国的角度来审视古今之变，那些西方的制度文明，法律、政治和经济等方面的，它们对于中国的冲击，似乎就是一个西方，是一个单数。实际上，不是这样。西方也是经历了自己的古今之变的西方，这个过程可以说从15-16世纪就开始了。古代的城邦国家，古希腊、罗马，还有中世纪的封建社会、君主国家和土地分封制度，到了15、16世纪开始发生重大的变化，工商社会、市场经济、地理大发现，科技和工业化，最终形成的主权国家，还有法治、宪制、民主，等等，这一系列新的观念和制度都产生了。由此可见，西方也有一个古今之变，也经历了一系列艰难的变革历程，理论上也产生了一系列重要的思想观念。
从中国的古今之变转向中西之争，这是二十世纪中国理论思想上的一个主旋律，我们对于自己的古今之变有痛感，对于西方的古今之变却所知甚少，这种状况直到20年前依然如此，中国的学术理论界，并没有多少人对此有深入的认识，也不把它作为一个重要问题。西方似乎就是一个完整单一的西方，专业性的历史和思想研究只是限于自己的狭隘领域，并不越界谈什么西方古今之变的思想源流。这种情况只是到了施特劳斯兴起之后，中国学界开始对西方古今之变有了某种新的认识，刘小枫、甘阳他们鼓吹的施特劳斯学派那一套在中国学界传播甚广。
应该说他们是有理论贡献的，但也有重大的思想缺陷。他们在中国的主要大学，培养了一批年轻好学的学者，使得西方的古今之变在今天学术界似乎变成了一个热点，什么施特劳斯现代性的三波浪潮，什么反现代的现代性，等等，不一而足。就像我刚才所说，20年前的中国一代学者，再往前，甚至追溯到民国时期，知识界对西方的古今之变是没有多少清醒认识的，他们只是觉着中国要有古今之变，然后就进入了中西之争。强调中国的民族自主性，后来民族主义的兴起，我就不说了。过往时代的学者，从魏源、王韬、康有为、梁启超一直到改革开放之前，他们很多人对西方的古今之变是没有多少深刻认识的。即便一些专门做西学研究的人，他们可能有人是做西方古典学的，有人是做某个国别史的，有人是做某个专业学术史的，但大多缺乏一种大的思想视野和跨学科的交汇。只是罗荣渠在北大曾经有过西方现代化的研究，但后来就逐渐偃旗息鼓了，并没有产生多大的社会影响，至少西方的古今之变，没有多少人强调。
但是，刘小枫他们利用施特劳斯把这个问题提了出来，现在俨然变成了学界的一个通识。不过，我与他们最大的区别就在于，他们强调的这个西方的古今之变是反现代化的，他们把现代性糟蹋了。通过谈论古今之变，他们最终的诉求是反对现代，要回到古典社会，这是他们的价值诉求。而且，他们的这个古典最后又和中国传统的这一套结合起来，中西之争变成了高于古今之变的议题，推崇古今之变最后又落脚在中国的宗法制度，这就成了一个非常奇特的景观。我们看他们的思想韬略，通过施特劳斯对西方现代性的批判，促使他们对古典文明大力褒扬，对中国传统的那一套皇权专制、宗法社会等，推崇备至，这样一来，他们的东西就完全变成了既激进地反西方现代化（现代性），又激进地反中国尚不完备的现代化（现代性）。
我觉得这里有问题。他们是不是真正读懂了施特劳斯？虽然施特劳斯看到了欧陆的现代性的弊端，提出了很多批评，也有他的道理。但是，施特劳斯对英美文明是充满着心仪崇敬的，他对英美制度并没有什么深刻的批判，也从来没想过彻底清算英美。施特劳斯的一些学生，像雅法、布鲁姆，他们批判的只是现代资本主义或者现代性中的一些文化堕落，他们对西方正宗的根基性的东西也是认同的。不知怎么到了中国的这些施特劳斯的拥趸里头，就完全变了味。相比于布鲁姆和雅法，他们完全是变了样，他们对西方现代的基本制度，政治制度和法律制度，以及自由和权利，还有市场经济、自由贸易，完全采取否定的态度，主张要退回到前现代的古代，尤其是中国大一统的皇权专制社会那里去，这真是些莫名其妙的东西。还有大批论者又和主流的那一套文明复兴、中华崛起等宣传结合在一起。我就不去多说他们了。
其实，指出西方的古今之变并不只是施特劳斯一家。西方的古今之变，从16世纪以来就经历着一个思想史的演变过程，有着三波古今之变的浪潮，它们就是这样走过来的。对我们来说，完全不必借用施特劳斯这个拐杖。16世纪以来西方大致完成了这个古今之变，这有实实在在的经典著作，涉及大量的历史进程，大量的法律政治文献。整个西方文明社会的起落兴衰俱在里面，何必借用这个拐杖呢？本来拐杖也是可以的，但这个拐杖却被这些人给用烂、用坏了。我觉得有必要重新认识和揭示西方的古今之变，它是人类历史进程中的一个必要阶段。古今之变是高于中西之争的，因为古今之变，揭示的是一个普遍性的东西，这就与普世价值论联系在一起了。中西之争不是要讲到中国的特殊性吗？主张这种特殊性是否就意味着反对人类的文明大道。这个问题比较纠结。当然，西方思想很复杂，每个思想家都有一些细致的不同看法，但我们要抓其大势和实质。
西方的古今之变有两个大的思想路径，法德俄的路径和英美的路径。我在《苏格兰道德哲学十讲》这本书中强调的是：在政治革命，比如英国的光荣革命完成之后，要建设一个现代的社会。光荣革命所创建的君主立宪制已经完成了，苏格兰直接摘取了这个英格兰政治革命的果实。政治革命实现之后，然后有苏格兰大力参与的社会变革，这样一来就生长出现代社会的一系列繁荣和发展。尤其是他们接着洛克创建了现代社会繁荣发展的思想理论，用我的话来说，他们是在为一个从传统社会演化而来的现代社会做理论证成。
这个现代社会包括哪些内容呢？首先，是一个工商社会。你要为工商社会正名，使得从事工商业的人感到是有正当性的，赚钱、经济和贸易的追求，是个人正当的需求。个人的利益具有道德正当性，所以苏格兰产生了国民财富论和道德情感论。谈到正当的国民财富就要触及政府，一个法治的政府，怎么确定它的边界，它的功能。这就和革命时期的洛克不一样了，和法国和德国就更不一样了。最后，还有一个文明演进论。道德情感论就是为现代工商社会提供道德论证，为赚钱提供道德辩护。第二，它提供一个新的国民财富生长的动力机制，这主要来自于劳动分工，尤其是商品交换，交换又基于契约和信任的体系。第三，就是有限政府论。亚当·斯密在他的著作中把政府界定的很明确，大卫·休谟又从英国史的角度，对政府的功能有所论述。他们都强调政府的功能，现代社会不是无政府，而是一个法治政府，政府在它的范围之内，必须强而有力，但也必须有它的边界。这就形成了一个现代社会，一个不同于农耕、渔猎、游牧社会的更高级的文明社会。
主要就这么几块东西。我觉得苏格兰启蒙思想是在光荣革命的政治基础上，从事一个现代社会的思想和理论建设。这批思想家，是为这个社会建设提供了一种理论的解释，他们认为完成这个社会进程，又是渐进改良主义的，没有大风大浪，不需要牺牲和人头落地，另外，也不需要反反复复的瞎折腾。用哈耶克的话来说，这是一个自生自发的演进秩序，这就把整个现代社会富有生命力的一面生发出来了，既有道德性，又有文明性，还有一种财富性，这是一幅多么好的古今之变的图景。
现代社会的前提是要赚钱呀，工商业是现代社会的基础，没有这个，钱从哪里来，大家吃什么？那么只有靠战争，古代城邦社会就是如此，通过战争掠夺财富，然后大家分享战利品，大量的战俘被作为奴隶使用。但这不可能使财富产生巨大的发展，创造不出一个经久不衰的繁荣的现代社会。稳固的社会财富的增长及其繁荣，需要一套制度化的动力机制。在此最重要的是私人财产权，私人财产权的保障又意味着政府必须有它的边界。苏格兰道德哲学大体上是把这样一个典范性的机制揭示出来了。我认为中国恰恰是最需要这么一个转型的机制，说到底就是保护私人财产权。从中华民国开始的政治革命到中华人民共和国，也可以说政治上已经奠定了国家体制，我们需要社会建设，而不是瞎折腾。社会建设有道德建设，还有工商业建设，法制建设，最后是文明建设。这些是完全可以借鉴苏格兰道德哲学的。
我的这两本书其实就是基于这么一个背景，从古今之变联系到中西之争，然后又进入西方的古今之变。我们可以不借助施特劳斯这个拐杖。其实，施特劳斯讲的挺好，他并不是反英美的，我也常说，你看施特劳斯，对苏格兰的东西他很少碰，为什么呢？苏格兰的思想对施特劳斯的理论有一种内在的杀伤力。因为苏格兰的思想，英美社会的演变，财富增长的那套体系和理论建设，不像施特劳斯所说的那种资本主义。他说的那个资本主义很坏的东西，在苏格兰18世纪这批思想家里头是没有多少的。批判资本主义在苏格兰实际上并没有市场，它是出口转内销。例如，弗格森首先是在德国产生了影响，后来通过德国才影响到英美思想界。弗格森也谈文明问题，但用文明议题压倒了自由经济、法治改革和社会建设。苏格兰不是古代的希腊罗马，实际上不是那么回事。苏格兰原先就是一个部落氏族社会，非常原始、贫困和落后，但弗格森把部落文明说成斯巴达了，那都是他的历史想象。后来这种想象塑造了落后的德国，催生了德意志的民族主义思潮。我常说西方民族主义的起源要追溯到弗格森而不是德国，德国是受弗格森的影响。至于法国的民族主义则是非常晚近的，法兰西一直标榜自己是人类解放的先锋。当然了，英格兰和苏格兰合并之后，难免有些人有怀古之情，文人嘛。所以，亚当·斯密，尤其是休谟，在当时曾经被苏格兰人视为“汉奸”，但他们是对的呀！没有英格兰和苏格兰的合并哪有苏格兰的繁荣？当然，这个合并是有限的，这就具体涉及宗教问题，圣公会和长老会的问题，涉及议会制以及司法专属权问题，还涉及自由贸易、海洋自由权，等等，就比较复杂了，但总的来说，合并是大趋势，确实给苏格兰带来了一个重大的解放。
我经常讲现代社会不是一个完美社会，不是一个天堂，总有各种各样的问题。你想在中国和世界上找一个没问题的地方，那就是脑袋注水了。我们不能用一个理想的乌托邦作为标准来评价事物，你只能放在具体的时间段里头，放在历史结构中来看待。所以，我觉得你刚才谈到的问题意识，就中国而言，实际上和苏格兰的处境有点类似。
02.
政治不是均匀的，它有重大急骤的变革，也有缓慢琐碎的日常
学人：您刚才已经谈到的一个问题，我想还是请您再澄清一下，就是您讲这个“古今之变”的问题意识，您的《西方近现代政治思想》和《苏格兰道德哲学十讲》，在我的理解中，好像是说这两本书似乎是从不同的角度来讲古今之变，比如《西方近现代政治思想》更多地强调政治的古今转型，《苏格兰道德哲学十讲》好像更多地是从社会层面上展开？因为您刚才也讲了，他们实际上是分享了英格兰光荣革命的成果，所以政治问题在他们看来是一个已经解决了的问题。所以，您那两本书，一个是侧重政治上的、一个是侧重社会上的古今转型，可以这么理解吗？
高全喜：是这样啊。《苏格兰道德哲学十讲》这本书是一本专著，虽然我不是那么掉书袋，不引经据典，实际上这本书只有一个主题，围绕这个主题形成我的结构。书里主要谈四位思想家，尤其是大卫·休谟和亚当·斯密这对苏格兰思想界的双子星。然后呢，有前两章的“导论”，后两章的“总结”，这是系统完整的一部著作。就像你说的，我是把它放到了现代社会演进的过程中，在政治革命、现代政治奠定之后一个现代社会应该如何建设，这个中心议题里展开的。所以我只是简单地说了一下洛克、英国的光荣革命和宗教纷争，基本上是把它们作为一个前提，没有多谈。英国比较温和的政治革命完成之后，一个现代社会，尤其是它的工商方面、道德方面、法治方面，还有它的文明方面，是怎么建设起来的，这才是书里的重点。
首先，我并不是说有了政治革命就OK了，世界就美好如斯，一个美丽新世界就突然到来了。政治革命只是为现代世界打下了一个基础，因为现代人要衣食住行啊。政治革命满足了人们的政治激情后，进入日常社会，就面临着吃喝拉撒睡，面临着世俗生活中的方方面面。这就与道德发生了一些纠结，还面临着文明社会中一些高雅与低俗的纠结。在现代社会，一个人首先要工作，赚钱，从事工商，这些是有道德性的。传统社会（包括西方）不这样认为，“小人喻于利，君子喻于义”嘛。工商业者追求利益，在道德上是抬不起头的。所以，苏格兰道德哲学首先要为经济生活或者为赚钱、为个人谋利提供一种道德的证明，认为它们是正当的，赚钱是有道德的。
第二，那钱怎么赚呀？怎么才能快速地正当地赚钱呢？亚当·斯密《国民财富的性质和原因的研究》论述的就是这些内容，有一套自由经济制度使得财富能够快速地、蓬勃地而且持续地增长，使得大家都能够富裕起来。为此他研究劳动分工，尤其是商品交换，诚实信用原则等一系列经济问题。现代经济学就是从他那里开启出来的，它首先是一个道德的问题，然后才是一个经济的问题。
第三，政治革命结束了，并不等于政治就没有了，政治变成了一个正常的政府。government就在我们的生活之中，但它不是state，它是政府。政府的责任权利边界、它的功能以及它的供养，也就是税收，这就涉及一系列问题。此外，政府的主要功能还包括维护社会治安，提供司法救济，议会立法，政府实施法律，法院裁决纠纷，这就是基本的现代社会结构。现代社会不是无政府主义，需要有为政府。
第四，政府的权力边界到底在哪里，它如何实施法律以及政府的功能，这一系列问题都很重要。英国当时还涉及大量殖民地事务，政府如何管理这些英属殖民事务。所以，政府问题本质上又是法治的问题，市场经济和法治政府必然联系在一起了。
最后，现代人也可以说是“仓廪实而知礼仪”，现代人有了钱，生活逐渐富裕起来，就要追求更高雅的文明生活，所以苏格兰思想家们普遍认为工商社会是更文明的社会。这里又涉及到对奢侈品的不同看法，像亚当·斯密就讲勤俭持家，他后期有一个对资本主义的反省，他是审慎的，主张勤俭的美德。但我更欣赏休谟，他说奢侈不是腐化，因为奢侈产品（就像我们现在的高精尖科技产品）能够促进创造性啊！休谟属于经济学中的主观价值论，个人偏好决定了社会经济的动力。偏好就在于，越是高雅的，越是奢侈的，越是珍贵的，那么就越受大家的追捧，价格就上去了，工商社会为此就得改良工艺。
早期城市原先都是由一些工匠、皮匠、鞋匠、铁匠等手工艺者组成的，早期资本主义就是如此，随着工商业的大力发展，精致的工商业产品，甚至一些奢侈品，它们提升和促进了资本主义社会的升级换代。这里有米塞斯强调的主观价值论在起作用，也有像后来马克斯·韦伯所说的新教伦理，我认为马克斯·韦伯只是说对了一半，事实上，资本主义并不单纯就是来自于清教徒。桑巴特也有关于资本主义兴起的另外一套看法，他就不赞同马克斯·韦伯。我看苏格兰思想中也没有这种清教建立资本主义的主张，资本主义有这个方面，有这么一群人，但资本主义从更广泛的意义上来说，还是追求财富，追求满足个人的私利，追求个人的自由和权利。
个人财富有一个逐渐的升级，升级版基于什么呢？不是基于财富量，而是基于人的情感的丰富多样性。这就产生了更高的情感需求，为什么苏格兰启蒙思想家这批人是情感主义者？情感主义就在于从直接情感里逐渐挖掘出了一系列间接情感，为了满足这些间接情感，就要大量创造新的产品。新的产品就会有新的交换方式，这就导致商业甚至信用、银行、金融。我们看到，当今世界金融最发达的国家，或几个最主要的金融之都，都是实施英国普通法的国家和地区，伦敦、纽约，原先的香港，还有新加坡，都是普通法。不同于大陆法，普通法是一种鼓励创新的法律体系，就是法律不禁止的都可为，它不像大陆法有一个大前提，就框上了，在这之外你不能做。普通法是一个类比推理，判例法，法律没禁止我都可以做，这就释放了追求财富、追求创新的无限可能性。
关于现代社会的兴起，我在《苏格兰道德哲学十讲》这本书里都有所涉及。《西方近现代政治思想》是我30年来相关论文的汇编，集中处理现代社会发育的政治基础，概括起来主要谈的是两条道路，即英美和欧陆的不同道路。比如法国，我觉得法国是一个奇特的民族，为什么呢？这个国家，他们自己都弄不清楚，但是法国人分析别的国家，总结别人的思想，却是非常高明的。孟德斯鸠《论法的精神》实际上谈的就是英国，托克维尔《论美国的民主》谈的是美国，他们两人虽然是法国人，实际上却是属于英美思想谱系的。相对来说，英美人是做得好、说得不好；法德人是说得好、做得不好。其中像孟德斯鸠和托克维尔，他们说的不是他们自己国家的事情，说别国的时候说得都非常好，当然也未必说的全对。
比如孟德斯鸠所说英国的“三权分立”，实际上英国是“两权分立”（立法权与行政权）。但是，孟德斯鸠的思想却对美国产生了重大的影响，美国完全是按照三权的分权制衡来搞的。同样，托克维尔说的是民主在美国，实际上他的democracy并不是大众民主，他强调的是法治、地方自治和民情，与19世纪之后的大众民主并不搭界。美国在那个时候也没有什么大众民主，在托克维尔考察的时代，主要的就是美国的地方自治，还有与地方自治相关的一套民情。而在民情中，最重要的就是法律传统，尤其是布莱克斯通所说的普通法的法治传统。在美国生活，每个人都懂得遵循规则，尤其是政府机构要依法行政。遵循规则就是捍卫个人的自由和权利。这些东西才是当时托克维尔所揭示的美国的民主。其实“民主”在美国那个时期还不是一个好词，即便在今天美国也不是民主至上，而是复合联邦制。美国的民主搞得并不怎么好，显然与法国大革命时代的民主，或者与后来的社会主义民主，完全是两码事。
学人：我们注意到，《苏格兰道德哲学十讲》和《西方近现代政治思想》并非简单的哲学史，而是在思想史、政治史与社会史共同交织的文化场域里，关注思想的演变。您提到了战争、革命、法治、工商业兴起、道德重建，还有现代国际法的发生，宗教纷争，财产权的保护，宪法制度的构建，等等，远比一般的哲学史更为复杂。请问您为什么选择这样的书写方法呢？
高全喜：这个问题我觉得挺有意思。我理解的哲学史和思想史还是有区别的。一部哲学史，强调哲学中的本体论和认识论问题，还有逻辑学问题。这些问题的讨论，在某种程度上，可以完全超越它所在的社会现实土壤。它们本身就有一个理论的谱系，中外各国都有很多哲学家在做这一类研究，从大陆唯理派到英国经验论，从贝克莱到笛卡尔，从语言哲学、维特根斯坦到一般现象学、胡塞尔，等等，这样的研究相对来说是纯粹的抽象研究，我觉得这是广义的哲学和哲学史，做这样的研究没问题，自有它的价值与合理性。
但是，与之相对，政治思想史就要接地气一些。论及政治，它就不像本体论和认识论那样抽象，政治是在社会结构中不断演变的，所以政治思想是与政治制度以及社会结构，乃至一些重要的政治事件，包括一些关键的政治人物，不断互动的。以上这些都具有某些偶然性，也就是不确定的歧路。歧路复有歧路，歧路也能通幽，尤其是在变革时期。所以，研究政治思想史，必然要关注它产生的那个时代，以及周边一系列的现实背景，包括社会背景和政治背景，其中重要的事件和人物。若脱离刚才我说的政治语境来谈纯粹的政治思想，只能是抄袭某些或者引用某些所谓的经典著作，甚至只是一些词汇，用它们来分析一些重大的政治问题，往往就不知所云。
对此我有亲身体会，20年前我写《休谟的政治哲学》时，休谟的《英国史》我没有认真阅读过，涉及到休谟英国史的历史哲学一章，我简直没法动笔，当时就没有写，我觉得这是个遗憾。政治思想的研究者显然必须理解和掌握政治演进的大结构，从古代到近现代甚至当代的具体历程，对于我来说，我特别关注和感兴趣的是早期现代或近现代的政治和法律思想。
我认为这个时期是人类思想在西方历史中最具有创造力的时期。所谓轴心时代暂且不说，从文艺复兴开始，一直到18、19世纪的英法德，已经非常成熟了，有马基雅维利、格劳秀斯、霍布斯、洛克、亚当·斯密、大卫·休谟，还有孟德斯鸠、卢梭、康德、黑格尔，边沁和穆勒，他们伟大，但是重点在他们思想的原创性。相对于第一个轴心时期，那个阶段前后两三百年可谓是西方第二个轴心时期，开启了现代社会的最具原创性的思想理论。阿克曼曾经谈到，政治不是均匀的，这一点与自然科学，与哲学的本体论、认识论和逻辑学不同，它一直不匀速地处于变动之中，有重大急骤的变革，也有缓慢琐碎的日常。政治思想的研究不能脱离变革，这个时代与我们最攸关——不仅是与中国攸关，也和现代的西方社会攸关，甚至与当代的全球化进程攸关。
我在讲宪法课的时候经常对学生们说，宪法学有两块内容，一块是学院派的宪法解释学（包括规范宪法学），它们比较规范和文本，就像两个人，他们考虑的是“拿了结婚证之后怎么过日子”，领取结婚证就像宪法制定完了，以后怎么办，怎么落实它。领了证，为了柴米油盐，打打闹闹，当然需要法官来裁决嘛。但是，宪法学还有一个时期，制宪时期，也就像是从谈恋爱到领证这个时期，也可以说是疾风暴雨，轰轰烈烈，大喜大悲，婚姻成不成，则是不确定的，属于非常时期。就像人类的现代制度，包括政治制度、经济制度、法律制度、社会制度，它们奠定的过程，其实类似于从相互认识到领证结婚的爱情时期，这是宪法学的政治内容，它不同于宪法学的法律内容。巨变时期（恋爱或制宪时期）的政治、经济、社会、文化等诸多方面，在我看来主要有三条主线贯穿其中。
第一个，从财富到财产权。任何时期都有财富，古典社会也有财富，但财富变成有财产权，成为宪法中保障的权利，是一个重大变化。这个演变是一条线索，关于个人生活在世界中，如何维系生活，保护财富的增长，与个人主义的兴起有关。与财富相关联的这条主线，人们多是考虑财富所体现的利益，但财富还是一种权利，财富的概念可以更宽泛一点，它不是简单的土地、货物，人的再生产、思想的创造都属于财富，都有财产权问题。从财富到财产权，这是一种社会生产与再生产的动力机制，由此必然引发近现代政治思想的演变。
第二个，战争问题。人类社会充满着战争，霍布斯所说的原始状态就是一个战争假设。中国春秋战国时期的列国争霸，或者威斯特伐利亚和约之前的欧洲王朝国家之间的战争，战争的主体是君主和贵族，老百姓无所谓，因为他们与国家无关。贵族为国王打仗，老百姓不参与，至多是骑士才参与打仗；但后来，随着现代国家的兴起，战争就变成了真正的国际战争，老百姓被号召以国民军的身份参与战争，这是一个现代社会转型的标志。个人作为国家的公民，他有权利也有义务当兵，为了一个共同国家的主权而战。随后就产生了内战的概念：法国革命，英国革命，包括中国革命，都是如此。即然国民个人参与了战争，那就意味着他们也可以为了自己的利益和权利而战。外部战争演变为内战，内战势必就引发革命，必然导向建国。战争-革命-制宪-建国，这又是一条主线，传统的战争转化为一个宪法学问题和现代性问题。
第三个，信仰问题。它有关宗教和道德，也牵涉政教纷争。从西方社会到伊斯兰社会，甚至是日本社会，如何从信奉一种统一的神权，转向政教分离，直到道德变成个人内在的心灵安顿，其间有一个政教分离的现代转型过程。政教分离和战争与自由经济和阶级冲突密切相关，可以说精神信仰层面也有古今之变。考察西方近现代政治思想史，宗教纷争问题是一个关键性的节点。
刚才谈近现代政治思想，其社会背景从大的方面来说不外乎上述三个层面：财产权、立国战争与新旧宗教纷争。这些都是研究政治思想必须要处理的，政经法在这里就能发挥特长了。好多人是研究文史哲的，我原先也是学这些的，后来我面对现实问题时，感觉它们没劲，说起来就是软绵绵的，要来点硬的。硬的就是政治学、法学、经济学。拥有硬的社会科学作为一个实证性的分析工具，才能进入具体的社会语境。
当然了，单纯做政经法，没有思想的穿透力，就变成了教义和法条，变成了某个专业的行家，那是另外一个问题。所以我觉得要结合，虽然不容易。我们现在的学科不培养这样的人，从本科到博士毕业，只学一门专业。我是歪打正着，乱七八糟地自己摸索过来了。如今十年学一个专业，一个专业吃一辈子，谁敢换呢？但在我们那个时代，至少20年前还敢换专业。所以，要真正想做出自以为有意义的事情，搞出真正过瘾的东西，需要这样的勇气。在此，我就很欣赏和敬佩洛克、亚当·斯密、大卫·休谟、柏克为代表的英国思想家，这批人大多不是大学教授，也非某个专业的专家，人家有饭吃，都是通才，反而是他们奠定了现代学科的理论根基。
03.
没有长久的财富创造机制，
靠税收搞不出一个长治久安的富强国家
学人：您在书里或在别的场合经常说，中国的现代化过程对西方启蒙思想的吸收有偏重欧陆（就是法德俄）的启蒙传统，对于英美文明，尤其是其中的苏格兰启蒙传统的重视是不够的。您能不能大概给我们讲一下，中国现代化过程中这个偏重是怎么发生的，以及我们今天为什么特别需要重视英美文明尤其是苏格兰启蒙思想？
高全喜：是啊！这个情况要进行历史追溯的话，会非常有意思。我曾经有一本小册子，也还没写出来，是个讲稿，叫《中西启蒙小史》。当时我谈到，西方的启蒙思想其实有几大块，大家都知道的法国启蒙思想、德国启蒙思想，苏格兰启蒙思想当然也在其中。后来我和赵林对话，他说实际上是英国启蒙思想，英格兰与苏格兰应该合在一起，都属于英国的启蒙思想。当然还涉及到了俄罗斯和日本，也都有一些启蒙思想，甚至有一本美国学者写的书，谈五种启蒙思想，英国、法国、德国、美国和俄国，都有所论及。关于西方的启蒙思想，论述比较多，即便如此，对苏格兰启蒙思想也论述得并不深刻。我看到的一些著述，也都缺乏全面论述苏格兰启蒙思想的，有一本书叫《苏格兰：现代文明的起点》，写的又太通俗，成了大众读物。所以，即便西方思想史或研究启蒙思想的大家，也都不太关注苏格兰启蒙思想。
暂且不说西方思想界，中国的情况又如何呢？说起来我们对英美思想、苏格兰启蒙思想，并不是一上来就排斥它们的。早在晚清时代，像郭嵩焘、魏源、王韬，尤其是严复，他们对英国的礼仪制度还是推崇有嘉的，他们对英格兰、苏格兰的思想差别并没有我们今天这么深入的认知，他们是把两者混合在一起讲的。总的来说，我们曾经有过一个对于英美礼仪制度和文明社会表示心仪、崇尚、学习的启蒙思想阶段，这是很好的一个阶段，尤其是在晚清和民国之际。当然，当时的英国还处于世界列强的霸主地位，处于辉煌的维多利亚时代，他们所接受的西方主要是英国、法国以及美国等，他们传播的西方启蒙思想也不排除包含着一些苏格兰启蒙思想的东西，他们没有那么细致地区分英格兰和苏格兰的思想之差别。苏格兰给我们培养的学者中，有辜鸿铭、章士钊、朱光潜，都来自爱丁堡大学，相对十八世纪的苏格兰，显然是晚了一百多年，这三个人至少都是有点偏保守的自由主义吧。但好景不长，随着晚清立宪的失败，崇尚英美的中国早期启蒙就偃旗息鼓了。
晚清立宪为什么不成功，原因很多，这里暂且不说，我在拙著《中国宪制史》一书已经有所论述。总的来说，随着孙文革命，也就是辛亥革命的兴起，某种意义上来说，中国近现代的思想就走偏了。国人开始崇尚法国、日本、德国的东西。当时正是俾斯麦德国崛起的时代，日本学习德国。法国历来比较激进，当时的革命党人也效法法国的激进主义。这样一来就打断了中国启蒙思想的进程。当然，也是因为晚清政府很是不堪，自己制造出革命党的大力扩展。甚至直到民初，我们常说民初十年，从1911年到1924年，这期间的国会立宪也没有搞好。所以，英美思想在中国就败下阵来，在这个过程中兴起了激进主义和民族主义。时值第一次世界大战，梁启超到欧陆游历，他有本书叫《欧游心影录》，谈到整个欧洲不行了。中国不能学习这个欧洲，尤其是英美，不好。他崇尚日本和德国，它们的国家主义很好，这是一个偏向激进主义的中国启蒙时代。
后来随着孙文的二次革命，还有新文化运动，加上孙文重建国民党，“联俄联共、扶助农工”，中国的激进主义又受到了俄国、苏联的大力影响，那就不但是激进主义，而且更是工农革命主义了。共产党以马克思列宁主义为指导，最后打败了国民党，建立了社会主义新中国。中国革命的底色就是激进主义。中国的启蒙思想始于英美的影响，晚清和民国初年曾经有一个小的高潮，但很快就失败退出了。由于复杂的国际和国内情况变化，保守改良的社会演进的变革失败，激进的武装革命建立起了一个现代的国家。我们与英美的思想越走越远。
这种状况到文革结束，中国已经到了国民经济濒于崩溃的边缘，改革开放实际上是英美思想及其经济体制再次进入中国。当时我们大量接受的是杂糅在一起的所谓西方思想，学术界还没有能力辨析其中的成色，外来的思想可谓鱼龙混杂，把西方现代的、后现代的，乃至启蒙思想的都纠缠在一起，一股脑传向中国，真是“你方唱罢我登场，各领风骚三五年”。值得庆幸的是，邓小平南巡之后，随着中国市场经济的逐渐发展，法治社会的诉求越来越强烈，一股以哈耶克理论为代表的、偏保守自由主义的西方思想在中国得到了很多人的认同。沿着哈耶克的线索，关于英国和法国的积极自由、消极自由两种自由观，以及计划经济与市场经济的区分，自发演进秩序与后现代社会的不同，等等，开始受到理论界的重视和认可。
哈耶克某种意义上是对我们这一代影响最大的西方理论家之一，很多人，比如我，由于深受哈耶克的思想影响而开始学术理论转向。沿着哈耶克的理路，我进入休谟政治思想的研究，然后沿着休谟，我才逐渐进入到了苏格兰的启蒙思想和苏格兰的道德哲学。我自己是受惠于这条思想路径，但当时思想界的很多人却并非如此，有些人接受萨特的存在主义，受到法国现代派的影响，有些人接受了法兰克福学派，深受西方马克思主义的影响，有些人接受了华勒斯坦的影响，反帝国主义和殖民主义，等等。这些人尽管观点各异，但有一点却是共同的，那就是他们都不太重视英美，即使重视英美，他们重视的也是英美的现代思想，美国的全球霸权，对此激烈地反对和批判。当然，也有人注重美国的罗尔斯，鼓吹那种自由平等主义，他们也不关注苏格兰的启蒙思想和苏格兰的道德哲学。
所以，在中国只有一小撮人认识到苏格兰思想的价值和意义。关于启蒙思想，也只有一小撮人意识到苏格兰启蒙思想的重要性，且恰恰是我们一直缺乏、需要大力提倡的。在中国经历了百年的社会大变革之后，如何重新寻找自己的出发点，从事现代社会建设，这不是可有可无的。以前我们接受的法国、德国的东西（法国是偏平等主义、浪漫主义、人文主义，德国是偏民族主义、国家主义、乌托邦主义）在中国产生过重大影响，还有马克思列宁主义在中国更是产生了决定性的影响。相比之下，苏格兰启蒙思想我们所知甚少。
苏格兰启蒙思想中几个重要思想家所提供的理论，对现代社会具有建设性意义，而非仅仅是批判的意义。法德俄的思想理论，要不就是批判的，法国现代派思想就是以批判为其先锋，法德的西马也是强调批判资本主义，要不就是像德国那样强调民族主义、集体主义、国家主义。民族主义是一种有毒的罂粟花，有两面性：一方面它能调动起极大的热情及广泛的力量，另外一方面它也很容易导致灾难，为社会带来很大的悲剧。一个正常社会的以个人权利和个人利益为主旨的工商经济、法治社会、民主协商和文明形态，其制度运行及其观念思想，卑之无甚高论，属于现代社会的常谈老调，没有什么新意，但它们恰恰是最根本的东西。对这些东西，苏格兰启蒙思想论述得就非常全面、透彻和深刻，虽然是18世纪的东西，但离我们并不遥远。
我们看到，苏格兰启蒙思想，恰恰没有批判，它不需要批判，它是一套建设性的思想理论。无论是建设一个工商社会和自由经济，还是建设一个法治体制和有限政府，还是建设一个文明高雅的世俗社会，甚至重新塑造一个现代的新道德，为现代社会提供一种正当性的理论辩护，它都是富有积极性意义的。甚至它也不像现代的自由主义，区分什么消极自由和积极自由，在他们看来，自由的这种区分意义不大。你只要区分了群己权界、政府边界，这个最根本的区分搞清楚了，消极自由与积极自由也就是第二层次的问题了。
还有像休谟所谈的政体问题，首先要确定的是自由政体（或混合政体）与野蛮政体的区别，至于自由政体中的自由和权威之间的关系，如何平衡它们，自由多一点权威少一点，还是权威多一点自由少一点，相对来说就不甚重要了。甚至有点专制的自由政体，历史上也挺好，开明君主也是一种相对不坏的统治方式，至于大众民主，反而需要警惕，多数人的暴政有时比权威政体更可怕，关键是法治自由和演进秩序是否真正根深叶茂。总的来说，现代社会的那些基础性理论在苏格兰思想中都获得了一系列深刻、系统和全面的展示，我在《苏格兰道德哲学十讲》中曾经用现代的道德情感论、国民财富论、法治政府论和文明演进论来概括他们的思想理论。
相比之下，中国所谓的新儒家看上去自负得很，他们要返本开新构建一个中华文明的美丽新世界，我常说他们缺乏苏格兰的上述四论，最大的问题还是在陈谷子烂芝麻、过去那些东西上绕来绕去。当然，牟宗三等人代表的港台新儒家，他们接受了西方的外王之学，极力发挥自己的内圣之学，但西方的外王之学与中国的内圣之学怎么衔接，它们完全是两码事。中国内圣之学还是“君子喻于义，小人喻于利”，如何接榫西方的那种公共政治、自由（混合）政体和普通法之治呢？牟宗三提出“坎陷”，我不知道公共制度怎么坎陷出来。至于中国大陆的新儒家就更是扯了，为农耕社会皇权专制的东西披上一件堂皇的外衣，刘小枫、甘阳最后又和他们合为一流，大谈古今之变、中西之争、通三统，说了半天不就是为权力捧臭脚吗？真是糟蹋了一肚子学问。
苏格兰思想就不是这样，他们创造性地为现代社会提供了转型的思想理论，中国的新儒家相比之下有什么呢？对此我提出了一个针对中国新儒家乃至中国现代思想的补课，我们现今仍然需要苏格兰式的现代思想“四论”。
第一，现代政府论。我们需要创建一个现代的政府理论。苏格兰思想，包括英格兰思想，从洛克到亚当·斯密，甚至后来到穆勒，他们三人都有相关的政府论，虽然都属于现代政府论，但针对性有所不同。洛克是一种为革命辩护的政府论，他主张人民有反抗政府的权利，主要是为光荣革命辩护，为现代政府立基。亚当·斯密的政府论，某种意义上来说，是确定现代政府的边界以及积极功能，在法律规范的范围内，政府是强有力的。他在《民富论》（我不赞同“国富论”这个翻译，认为译为“民富论”更为准确）里明确讨论了有限政府的三大职能，也可谓亚当·斯密的政府论，而且休谟在政治论文选中又给予了充分的补充。洛克是17世纪的政府论，斯密、休谟是18世纪的政府论，至于到了穆勒的“政府论”（《论自由》也是一种“政府论”，这个解说参考我写的孟凡礼译本的序言），则是19世纪的政府论，他强调的则是公共舆论和政府对于个人自由尤其是言论思想自由的可能侵犯之群己权界问题。三个世纪的三位伟大思想家都提出了各自的现代政府论，他们强调的都是法治和自由，那么，中国新儒家乃至中国现代思想，你的“现代政府论”在哪里，从《资治通鉴》或四书五经里来？
第二，国民财富论。现代社会是一种工商社会，讲国民财富必然要涉及商业贸易和劳动分工以及契约合同，更要讲私人财产权。财富是创造出来的，财富创造的动力机制是什么，如何看待国家财富与国民财富，自由市场经济是如何运行的，计划经济为什么会产生出来，总之，新儒家要有一套国民财富论。现代社会首先要有money，要有财富啊！没有财富，大家生活贫穷，那种贫困、简陋的农耕生活方式，官家主导的掠夺性消费如何持续长久？没有长久的财富创造机制，即便坐吃也会山空，仅仅靠税收搞不出一个长治久安的富强国家。只有藏富于民，才是根本，只有焕发每个人的创造性，才是真正的现代化的富强国家。当然，中国儒家也有陈焕章的《孔门理财学》，但那只是一个技术层面的东西，缺乏一种富有生命力的基于自由经济和自发秩序的国民财富机制的言说。儒家某种意义来说是不反对商业的，但是士农工商的等级秩序，尤其是宗法社会的维护，就窒息了现代财富的繁荣增长，更不要说私人财产权的法治保障了。
第三，道德情感论。建立一套现代的道德学说，这很重要。苏格兰的道德哲学就是为现代的追求个人合法的、正当的个人利益提供道德辩护，并且采取的是情感主义的路径，而非理性主义的路径。说到底，在现代社会要为市场经济中的牟利提供道德证成，追求个人利益是有道德性的。樊纲曾经说经济学不讲道德，作为狭义的经济学，考察市场运行以及企业效益，成本核算、利润多少，等等，可以不讲道德，但是，经济行为本身肯定是有道德的。如果还是“君子喻于义，小人喻于利”，这样的传统义利观，如何使得企业家的行为具有正当性呢？这里的关键是如何解决义利之间的关系，苏格兰思想的最大贡献是从情感主义出发，提供了一个如何通过个人利益感到同情心与合宜性的公共利益的通道，从而为财富创造、个人占有、富裕社会与工商经济和法治自由，提供了一套系统性的道德证成。这种市民社会或者现代社会的新道德，从古至今中国一直没有，要不就是仇富，要不就是均平，最后是贫穷社会，只有官家胜出，这就是哈耶克所指出的“通往奴役之路”。所以，为现代社会构建一种为自由市场经济辩护的新道德哲学，在今天就格外重要。
最后，文明演进论。这个文明论说起来复杂一点，因为涉及到了文明中心主义。现在很多人谈的不就是文明论吗？中华文明要伟大复兴，美国是夷狄，是自由帝国主义，那中国就不是夷狄了吗，就是文明大同了吗？文明大同你靠什么？你凭什么要为人类指明道路？若康有为或者孙中山说的东西就是大同，但这个大同需要一套制度、价值支撑，尤其是在现代社会，要有一套人权保障、财富自由（所谓财富自由即创造财富和使用财富的自由），对此，至少苏格兰思想提出了法治政府论、国民财富论、道德情感论，然后通过自由扩展的自发秩序，才上升到文明演进论的高度，提出了现代文明的演化机理。
我认为苏格兰在18世纪就已经给我们提供了丰富的思想资源。不光是理论，英美社会就是这样走过来的，所以一战前才有英国的维多利亚时代，两次世界大战之后才有美利坚合众国的崛起。其实美国也有自己的通三统。首先第一，是罗马式的复合联邦制，它统的是罗马共和国这样一个国体；第二，它统的是英国普通法，它是一个法治国家，来自于英国普通法的法治自由；第三，是基督新教，美国是个移民国家，新教徒（包括清教徒）最先在此创建了一个政教分离的现代国家。总之，美利坚合众国要说有“三统”的话，也是这三统，即一个是罗马共和国（又是帝国），一个是英国普通法，一个是基督新教，这三者才构成了美国的立国之基。当然，美国发展演变到现在，也是问题多多，面临着转型，但是若从历史的大尺度看，这三个东西统合起来支撑着美国至今还没有衰落。这才是人家真正的“通三统”。甘阳曾经提出自己的关于中国的“通三统”，怎么统？统什么？统哪里？究竟伊于胡底，我不知道。
04.
走向极端民族主义，
是嚣张、虚假、排外的
学人：关于人的理性和情感在哲学中如何平衡的问题。如果我们去看中国近代思想史，我觉得这是一个很典型的法国化变为俄国化的过程。我之前有读到胡适对李大钊的这个批判，他就说“你没有去过俄国，你怎么可以认同俄国的理论？但是我在美国待过，那这件事情是纯粹基于实证的”。这个问题有些奇妙的地方在于，可能很多人觉得胡适的东西是所谓的理性，而李大钊则有很强的感情因素在里面。这个事情好像和苏格兰所谓的情感主义有很大的差别，那我们如何去理解情感这个概念呢？或者说在一个国家走向形塑他自己的国家哲学，或者说它的现代化进程中，这个情感主义或者说情感高于理性的这种观念，我们如何去理解？
高全喜：呵，你谈的是一种广泛的对情感主义的误解。李大钊实际上完全是一个理性主义者，他写报刊文章是这样，参与政治活动也是这样。还是回到我们的学术上来，为什么我说把亚当·斯密的《道德情感论》翻译成“道德情操论”不准确呢？我主张翻译成《道德情感论》，因为在学术层面，当我们分析一个人的行为和人的心灵意动，作出道德或不道德的这样一个善恶评价的时候，已经是一个后发的事情了，它们已经属于间接情感了。实际上，亚当·斯密甚至休谟他们开始处理的，是一个直接情感的问题。就是说，在这个情感还没有进入到所谓道德不道德这个标准来评判划分的时候，与人的理性处于何种关系，或者说哪个更根本。至于是道德的情感还是不道德的情感，这已经是第二个层次的辨析了。
苏格兰的情感主义，最受关注的是休谟的《人性论》，还有亚当·斯密的《道德情感论》，他们分析的是人作为一个生命体，作为一个存在物，直接使他行动的、使他要有所作为的，首先是一种情感。这个情感的机制，第一个标准是能否使他感到快乐。当然，这个快乐不一定是利益，什么趋利避害、利弊之辩已经是后来的事情。首先使人感到一种生物学意义上的快乐与否，这个东西往往高于理智做出的判断。人的很多的行为并不是人的理性判断了应该这样做，而是人的情感导致了人这样做。直接情感有很多，有些使人感到愉悦、舒服和快乐，有些使人感到痛苦、不悦、不舒服。在这些直接情感的作用中，休谟才说人的理智最终是情感的奴隶，也就是说，在人的行为过程中直接情感占有更大的权重。
但是，我们理解情感主义，需要知道苏格兰道德哲学的情感主义不是反理性的。理智、理性（只是到了康德那里才把它们做了层次划分）只是人的诸多心理功能中的一种，他们不反理性，但反对的是理性决定论，反对理性是决定人的行为的主要依据这种观点。他们认为这里头可能情感才是更有决定性的。情感是会慢慢地演变的，直接的情感，比如骄傲、快乐、愉悦，是如何演变的呢？对此，亚当·斯密《道德情感论》、休谟的《人性论》都有细致的分析，从直接情感演化到间接情感，有一个最重要的东西：休谟叫同情心，亚当·斯密叫合宜性，它们都基于人的同情共感。这种同情心使得人的行为不再只是一种以直接情感为依据的，某种意义来说，是一个完全自利的东西。假如人是一个完全自私自利的存在物，那他就不是人啦。在此，苏格兰思想家们特别强调同情心、同情共感。通过这个心理过程就会衍生出一系列间接的情感，在这些间接情感中，就有了善恶、美丑、好坏、利弊的区分，这里的所谓道德情操往往就是合乎道德的情感，它们是第二层次的。直接情感是前道德的，间接情感才有道德属性，其中的机能是想象力，以及与此相关到同情心和合宜性。
康德早年也关注情感，他说是休谟打破了他的迷梦，他在《判断力批判》里分析了一些重要的情感，有同情共感、有反省的想象力、有审美的想象力，诸如此类这些东西。苏格兰的情感主义若继续追溯的话，与现代的脑神经科学也有很多关联。所以有人说苏格兰道德哲学实际上与现代最前沿的脑神经科学，甚至与计算机人工智能，都有密切的联系。有人说人工智能中有两个思想理论的线索，一个来自于笛卡尔这一套理性主义的逻辑演绎的谱系，还有一个就是联想主义、情感主义的谱系，这个就跟苏格兰道德哲学的情感主义密切相关。这两个线索，即笛卡尔主义的理性演绎方法，加上联想主义的苏格兰同情共感，它们是现代人工智能两个最主要的思想源泉。
苏格兰的情感主义道德哲学，强调的是情感使得人的行为有所依据，这与理性计算非常不同。也就是说，每个人做公益的事情、做公共的事情，其内在的机制究竟是什么呢？理性主义像边沁（也算是英国经验主义的一派），甚至包括穆勒认为，它们来自于理性的计算，通过理性计算大家共同追求这么一个公约数。现在的公共理论就是一种博弈论，一种更加精致的理性主义计算。不过，按照苏格兰的情感主义，则不是来自于计算，而是同情心、合宜性，或者共情。其实功利主义有两种，一种是边沁等人的理性计算的内容功利主义，另外一种则是休谟、斯密等人开拓出来的基于同情共感的规则功利主义。公共规则不是计算出来的，而是情感演绎出来的，它们是基于一种自然的同情的共振，我们现在经常称之为共情。至于规则如何演化，如何促进自发秩序的自由扩展，哈耶克的思想理论揭示得非常深入。
哈耶克强调的是一种自生自发的扩展秩序，其中的核心规则不是来自于理性的计算——既不是笛卡尔大陆理性的计算，也不是英国功利主义的理性计算，而是来自于同情共感的心理机制。这个情感并非不稳定的，其核心规则是在社会演进中逐渐作为法律被确定下来的，是一个社会赖以存续的元规则。这个规则不是国家立法颁布的外部规则，而是社会自发生长出来的自由规则。沿着这条理论追溯下来，从自利感、同情心、共通感、同情共感、元规则，到参与公共利益和福祉的实践，就超越了那种个人的私利追求，每个人起于私人利益，最终达成的反而是公共利益。这种公共利益不是体现为一种计算化的公共利益，而是体现为一种抽象的规则，它们主要不是国家立法的法律规则，而是一些自生自发的由习俗、道德、共识、判例等组成的人们共同遵循的规则。比如走路靠右边行走，就不是计算设计出来的——当然你计算也可以得到这个结论，而是自然形成的。人的一系列道德礼仪，甚至法律规则，也不是通过理性计算出来的，也是慢慢演进出来的。当然用理性分析计算，它们也符合其中的逻辑。
很多人用逻辑推理、博弈论，用现代各种科学分析，来论证和说明它们来自理性计算，实际上它们真正的来源，是历史的生成，是同情心、合宜性和同情共感的默会生成，因为你是人，我也是人，我有同情，你也有，这样类比推理，渐渐就形成了一套行为规则。这套规则后来又被普通法、判例法采用，变成了一种法律的规则，因此它们是自由开放的，维护个人权利、保障个人利益、程序主义，等等，哈耶克称之为正当行为规则，又称之为元规则或内部规则，它们才是自由的堡垒，捍卫每个人的真正福祉。自由规则实质上又落实为休谟所言的三个人类最基本的规则，其中尤以私人财产权的自由保障最为根本。这才是苏格兰乃至英美情感主义的政治法律之底蕴。我们不能一谈到情感主义，似乎就意味着无视常识理性，凭借着激情和情绪盲目胡来，其实它们与苏格兰情感主义完全是两回事情，很可能是民族主义和民粹主义。民族主义和民粹主义若变成了意识形态，则是非常可怕的，灾难性的，它们显然不是一个正常社会演进中的文明规则。
学人：您刚刚讲到民族主义，启蒙时代也是民族主义兴起的时代。当时的国别史写作（比如法国人写法国史，德国人写德国史），很多是受了民族主义思潮的鼓动。您的书也提到，苏格兰当时也有很多文化精英，他们也通过写作苏格兰史表达民族主义诉求。我们看到，苏格兰文化精英的思想情感是非常复杂的，一部分人认同苏格兰的主体性，反对与英格兰合并，以为这样一来苏格兰的民族性就被阉割了，由此产生了民族主义的文学和历史抵抗；还有一部分人支持苏格兰与英格兰合并，认同英国的主体性，主张加入其中共同塑造大不列颠联合王国，但情感上看起来还是有些暧昧。这种暧昧是如何形成的？我们如何看待苏格兰的民族主义？
高全喜：民族主义的兴起当然有它的正当性，这一点无可置疑。不过，关于这个正当性要回到具体的历史语境，这是我们研究思想史的意义所在，也就是说，民族主义是与现代民族国家密切相关的。首先，它要有一个政治制度，并逐渐形成主权边界，有政府和国民，有自由权利保障和政府边界即群己权界。这些东西在西方是在16、17世纪逐渐出现的。此外，还要有相关的政治、经济、社会、文化等方方面面的形塑，再加上任何国家都有自己的文化传统，有自己的民族志、史诗以及语言和生活习俗，显然，民族主义与现代民族国家同时兴起，有它的正当性，这一点没有任何问题。
但是，这个正当性是有限度的。因为现代国家还在生成之中，18世纪的英国就是如此，苏格兰与英格兰分分合合，历史渊源很深，它们联合在一起也是有着某种必然性，尤其是对于苏格兰来说，从一个落后的部落生活方式上升到一个现代工商业蓬勃发展的新时期，也符合大多数人的意愿，于是，如何处理好民族主义与他者之间的关系，就显得非常重要。这里涉及一个历史进步论的争论，历史进程是否存在着从落后到先进的进步，是否自我与他者的关系仅仅是对峙和侵犯，这些都是聚讼纷纭的未定之论。不过在当时的苏格兰思想家们那里，结论却是大致一致的，即他们都承认历史的从低到高的文明演进，都承认英格兰的工商经济以及海洋贸易要比苏格兰先进，文明程度也高，所以，对英格兰这位历史渊源颇深的他者并非视若仇敌，而是与之合作甚至合并为一，这样的民族主义显然是温和的民族主义。既承认在政治、经济、文化生活中有着优劣的、程度的区分，又愿意采取加入的态度与之分享共同的价值和利益，使自身的生活形态进入更高级的阶段，并且保持自己的有限自主性，这样的民族主义当然是无害的。我们看到，苏格兰与英格兰的合并法案就是这样的妥协商议的结果，其历史事实也充分证明了它的有效性、合法性与正当性。
比如亚当·斯密和大卫·休谟都留学过英国或在英国生活过，但他们都不喜欢英国，他们从情感上可能也并不接受英国的文化。亚当·斯密对他在牛津大学的学习并不怀念，甚至有抱怨；休谟感觉他在英国生活时因为发音没有牛津腔而受到排斥。总之，他们的人生经历、生活习惯和感情喜好使他们未必喜欢那个地方，那地方对他们也未必非常友好。但是，这些并没有妨碍他们赞同苏格兰与英格兰的合并，并认同英国的国家属性。亚当·斯密的伟大著作《国民财富论》就是以英国经济现状为背景写作的，休谟的《英国史》则是正宗的以英格兰为中心的英国史。当然，像苏格兰诗人彭斯的苏格兰乡村民歌、历史学家罗伯逊的《苏格兰史》，还有弗格森的文明史论，他们的作品所表现出来的苏格兰民族主义情怀，也是无可非议的，具有文化的觉醒意义。像弗格森的思想传播到德国，催生了德意志的激进民族主义狂飙，则是另外一码事。
我认为放到一个大的思想背景中来看民族主义，如果是宽容的、温和的，则具有积极的意义，它们会转化为一种动力，通过它们来调动民族的奋发精神。但是，民族主义不能走向极端，如果极端了，变成了一个以自己为绝对中心，对外采取敌友论，那就是误入歧途，固步自封，坐井观天，自以为是，丧失了生命力，这样的民族主义是嚣张的、虚假的、排外的，最后带来的只能是民族的灾难。说起来，中国近现代以来的民族主义悲情就是一个例子。
任何事情都有两面性。一味固守传统的东西，其实是守不住的，而且也是令人迷茫的。有所谓纯粹的民族主义吗？中国是谁之中国呀？谁是中华民族？实际上“中华民族”的观念提出的很晚，清帝逊位之后的“五族共和”才是真实的历史。孙中山最早作为革命党人提出的是“驱逐鞑虏，恢复中华”，他的中华就是汉族之中国，明代之疆域。真正的“五族共和”的中华民族不是孙中山提出的。中华民族的民族主义，这个民族是谁之民族，是汉族吗？这个中华民族从何而来呢？其实任何一个民族都面临着类似的问题，像日本，日本民族主义到底是什么？“和魂”是什么？这些都是需要解释的。至于美利坚民族，经历了南北战争之后，其意义发生了本质的变化，美国到底是怎样的民族，移民国家的大熔炉？
如此看来，任何一个国家都有自己的民族主义，都有一个演变和塑造的过程，对此予以极端化都会导致这个国家的灾难。所以，对民族主义要从两个方面来看，它有自己历史和现实的正当性，但也要充分认识到民族主义具有的潜在危害性。当然，这就考验一个民族是不是一个政治成熟的民族，政治成熟的民族从来都是善于运用这把双刃剑的，英国如此，美国也是如此。这是一种政治智慧，一种政治技艺。
学人：您刚才谈到，新儒学没有很好地完成“四论”的转化。中国现代很多学者也在做这个转化工作，包括您的老师贺麟先生也用唯心论来讲儒学。之前他们做的对勘工作，大多集中在德法传统，对于英美，尤其是苏格兰传统，用力不多。若拿苏格兰思想与儒家对勘的话，应该如何做呢？您提到苏格兰思想跟儒家思想具有一定的亲和性，您觉得这种亲和性主要体现在哪些方面？
高全喜：中国人一直想找西方的拐杖来改造中国的传统思想，尤其是儒家的思想，找来找去，最主要的还是借助于德国的拐杖。我的老师也是其中重要的一环，他用德国黑格尔哲学解朱熹、王阳明，创建了“新心学”，与冯友兰的“新理学”相对勘，都属于民国时期的新儒家，自然有他们的贡献。作为他的学生，我也不得不说，从更广阔的视野来看，通过西学的解释来对勘中国儒家思想，严复那一代可谓第一波，他们选择英美思想很有眼光，但严复之后，由于中国近现代历史的特殊性，受激进主义、国家主义和民族主义的裹挟和激发，对于中国传统儒家的解读，发生了一些重大的变化。
若还原儒家思想本身，我觉得苏格兰的道德哲学和中国的儒家思想是有亲和性的，是比较接近的一种经验思想谱系。法国的唯物主义和启蒙思想，德国的民族主义、德意志民族精神，黑格尔的辩证法，还有康德的先验哲学，他们与原初儒家的思想相去甚远，即便与宋明理学进行对勘，也有很大的差异。无论是德国的先验哲学还有美国的实用主义，无论是牟宗三、唐君毅，此外还包括冯友兰，甚至胡适之，他们用先验哲学或者实用主义方法来解释儒家，都和儒家思想本身大有隔膜。如果我们抛开这些拐杖，直接看儒学的经典和儒家的行谊，它们与现代的西方思想差别还是很大的，非要对勘的话，苏格兰思想恰恰和儒家的东西有很多契合之处。
首先是关于人性和日常人伦的看法，苏格兰思想和孔荀的思想就比较相似。宋明理学受佛学的影响，日常人伦的论述也是较为妥帖的，对勘亚当·斯密的道德情感论和休谟的人性论，会有很多有意思的内容。还有关于社会方面，儒家眼里的农耕社会是以士人阶层为中心，形成了一套道德、礼仪、交往、是非、善恶等方面的思想学说，这与苏格兰思想关于市民社会、工商活动和人情礼仪的论述也有很多相通之处。它们都是以世俗社会，以亲情互动为主要内容的人世学问，宗教色彩并不强，所以，它们的人性论和德性论，有很多相似的东西。此外，还有文明论，两者都认为人世间有野蛮与文明的区别，文明又有程度差别，社会演进有小康与大同之文明进步。儒家文明社会论与苏格兰思想有很多相近的论述，用苏格兰思想这个拐杖来分析儒家的思想，可能更加得体，更加恰如其分。因为苏格兰思想不是以逻辑体系精密庞大、层次分明、鸿篇巨制的方式来解剖社会的，它是经验论、情感论的。实际上儒家也是这样的。不过，我觉得这些都是外在视角的形式观感，或者说是一种去掉了实质内容的对勘。
我要强调的是，由于社会背景不一样，苏格兰思想中的“四论”（道德情感论、国民财富论、法治政府论和文明演进论），在中国儒家那里一直是缺乏的，或者说中国儒家有农耕社会的“四论”，缺乏现代社会的升级版，而这个现代工商社会和法治社会的四论，恰恰是苏格兰思想最先创发出来的，具体的内容，我在前面都已经说了，这里不再重复。总的来说，儒家的宗法社会观，君君臣臣、父父子子那一套是要不得的，但仁义礼智信却是有价值的；另外，要破除那种“君子喻于义，小人喻于利”的道德观，要为现代市场经济和追求个人利益的激情，提供正当性的辩护。这样的道德学，儒家是没有的。不过我们也不能如此要求儒家，整个儒家的思想就是一个农耕社会的产物嘛。
还有，法治政府论，特别是对照洛克、斯密、穆勒的三种政府论，类似的理论儒家一个都没有，这是儒家的重大短板，现代新儒家需要现代的政府论，尤其是法治论。最后，儒家的夷狄观非常陈旧，属于中国中心主义，文明论的内涵需要加入现代文明的一系列重大内容，否则就是井底之蛙的偏见。也就是说，文明的基础要有制度，没有制度，光谈文明，这个文明也没多大意思，反而容易被误解。何为现代的制度呢，对此可说的东西就太多了，我们还是打住吧。
05.
年轻人有志于学术，必须具备三种能力
学人：回到我们开始聊的，因为学术环境、社会风气以及国际形势发生了很大的变化，当前学风跟二十年前非常不一样了。有一个说法认为中国从90年代到新世纪，出现“从思想到学术”的变化。以前是思想家，今天越来越多的是学问家了，学术好像越来越不太关心时代和文明的根本问题，研究越来越精致和琐碎。针对这个情况，您对我们今天年轻一代的学者有什么寄语吗？
高全喜：二十年前还可以说“思想退出，学问凸显”，近十年可以说既没有学术，也没有思想了。因为我们现在的大学教育和科研的评价体系已经非常的僵硬和固化，某种意义上已经使得做学术的氛围都没有啦。大学和研究机构的考绩越来越细化，大家都在为了完成指标努力奋斗，依照这个指标生产出来的产品，既没有思想，也没有学术，所以学问家现在是没有了，至于思想家就更没有了。
前十年还有一些学术，现在由于研究机构和大学越来越形式主义，连这个都没有了。因为学术是个艰难的、夜以继日的累积过程，现在的标准是逐渐增长的量化标准，这与做学问的规律是完全相反的，使得大家没法做学问了，没有冷板凳可坐了。冷板凳没有饭吃呀，你必须天天得坐热板凳，你要一年发几篇论文才合格。冷板凳你坐不下去哪有学问呢？在现在的体制下，既做不来思想，又做不来学问。我觉得现在的年轻人要在中国目前的科研机构、大学机构中生存下来是很难的，耗尽所有的精力而一无所成。看上去可能发表了好多论文，最后这些论文全是垃圾。这是比较悲哀的事情。
怎么办呢？在学术体制外自己自由做学问是否可以？亚当·斯密、大卫·休谟不都是在自己做学问吗？休谟一辈子没在大学里当过教授，亚当·斯密当过一些年就辞职坚决不干了。但那是一个生机勃勃的社会。现在年轻人不好办，很难。如果你真的要维系思想学术，彻底地奉献，可能会有所成就，但是更多的可能是一无所成，有所成就的比例越来越小。没有办法，这样一个时代，一二十年、三四十年，在历史上其实是非常短暂的时期。我们看人类思想史，三四十年里思想理论界默无声息、鸦雀无声的情况，比比皆是。生活在这样的时间段里头，是很悲哀的事情，但又无可奈何。
若说有什么建议，我认为当今的中国年轻人，你要愿意坚持做学术、做研究、做思想，或者你要从事一个自己想做的事情，必须具备三种能力：第一，首先是赚钱的能力。除了体制发你薪酬之外，你还要有赚钱的能力。你没有赚钱的能力，无以立足。没这个能力，其他免谈。第二，要有混世的能力。对那些没有意义的事情，你要学会对付，躺平也是一种对付，你太认真了，也是不行的。太认真了，现在的形式主义会使你全耗进去了，最后一无所成。所以，你要心中有杆秤，知道哪些东西是扯淡，用最小的时间把它们对付过去。第三，能高效地把三分之一的时间用在你真正想干的事情上，要有持之以恒的干事能力。这三分之一如果坚持五年、十年，那就是很长的时间，你就能做出非常了不得的事情。但很多人多变，一会干这一会干那，最后鸡零狗碎。
如果你解决生存的赚钱能力占了三分之一，混世对付的能力占到三分之一，只要剩下的三分之一坚持做你要做的事情，不求其他，纯粹出于爱好，那你肯定能做出来。我也不唱高调，中国的现实就这样，在西方也是这样，职称、教职也压死人，这个问题解决也很难。但这余下的三分之一选什么主题、怎么做，是非常有讲究的，有三观的，这就是考验人的地方。
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编辑｜人格与社会课题组 钟笑宇
