中国式社会理论目前的努力，多停留在“西方理论无法理解我”的叙事中，多数讨论仍停留在“方法论”层次，很少触及认识论和本体论，因此与一个高质量的新范式还有较远距离。其主要原因，就是习惯于从“中西二分”元叙事出发考虑问题，很少顾及西方和中国的历史过程，更很少考虑“中西之外”的思想和社会。赵鼎新在论述中国特色社会科学之时，认为一个高质量的社会学范式，需要由一系列互相独立、不证自明的命题构成，它们既能形成一系列推论，又能轻易吸纳其他范式，并可以直接解释大量社会机制。如果用这个标准衡量，正在形成的中国式社会科学需要论证自己在什么意义上可以吸纳已有的“西方”范式，也有责任在具体问题上论证机制性理论的比较优势。

 作者简介

梁永佳：浙江大学人类学求是特聘教授、社会学系系主任。研究方向为本土宇宙观、亚太民族志、宗教与国族建设、社会科学中国化。在《社会学研究》《社会》《开放时代》和 American Anthropologist, Asia Pacific Journal of Anthropology, China Review, Religions等中英期刊上发表论文，并出版《中西之外：华夏世界观与人类学》（三联书店，2026）、Religious and Ethnic Revival of A Chinese Minority（Routledge, 2018）等多部专著。

中国社会科学研究“中西二分”的视野盲点

文丨梁永佳

王国维先生无问西东，主张“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒。即学焉，而未尝知学者也”。钱穆先生泾渭分明，认为“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异”。两位宗师观点相反，却共同诠释了中国现代学术的关键问题：如何对待“西方”？如何处理“西学”？21世纪以来，这一问题再次紧迫起来：不少主流学人主张反思“西学”局限，提出“中国问题”，同归中国本位，引导了一场可以称之为“中国中心主义”的学术转向。这一趋势的主旨在于重新评价“两方”对中国学术造成的冲击、文配和塑造，可谓延续了王国维与钱穆之争。这一转向固然与国力日盛、体制成熟等外部条件有关，但学界观点仍是在学理上展开的，因此可以在学理上讨论。

迄今为止，中国中心主义的中国社会科学研究，几乎全部集中在用中国概念解释中国现象的努力之上。这是令人有些遗憾的，因为这样做固然比“西方社会学理论”更切实，但仍属于本土理论和中国学。社会学、人类学、历史学、民族学、政治学、经济学和法学等中国社会科学的经验研究绝大部分集中在中国社会，而像社会学这样以人为研究对象的学科，其研究视野过分聚焦于东部汉人社会上，将国家视为社会容器的倾向明显。这种旨趣与“西学”很不同，甚至不同于中国的经史传统。“不患人之不己知，患己不知人也。”我们批评西方社会理论不知自己，却很少问自己能否知人。仅止于论述中国的特殊性，对域外社会缺乏兴趣，容易陷入平庸的“第三世界例外论”。陈映芳批评说，很多社会学本土化学者习以为常地采用“西方一中国”的知识分类，对探索人类社会的命运及普遍问题缺乏兴趣。这样的研究很难称得上社会科学研究：

中国的社会学者过于沉溺于本土研究……很少有兴趣去调查、探讨中国以外的各国社会的现状及其历史命运。……在逻辑上，没有经过横向及纵向的比较，就无法验证社会结构或历史进程的差异性，更不能自证其差异性属于普遍性无法涵盖的“特殊性”。

无论是“非中即西”的本土化，还是“以中释中”的本土化，都存在一个共同的盲点——“中西之外”世界。这是一个被虚化的世界，却很少受到中国学界的关注。研究那些社会，我们要面对高密度的西学文献与丰富的本土理论，难度远高于拒“西学”于家门之外的战斗。但是，也只有离开作为实体的中国社会，中国式社会理论オ有机会证明自己的普遍性。忽视中西之外社会，是“中西二分”元叙事的逻辑后果和视野盲点。

我认为，研究中西之外的域外社会具备不可比拟的三个优势，有机会使回归中国传统的取向真正做到“扩展社会学研究的传统界限”。

首先，研究中西之外社会，可以克服“以中释中”的困境，让中文概念有机会成为分析概念。将中国东部汉人社会与古代思想家的主张联系在一起，的确有巨大的理论意义，但只有将古代思想家的主张运用到像南印度村落那样的遥远社会，中国式的社会科学才具有普遍性。转移研究对象使中文概念更有机会成为理论。用王铭铭的话说，“我之所以借‘海外民族志’这个不完善的概念来推崇以汉语为学术语言的人类学，意在指出，人类学本是一门‘文化翻译’的学问，它的对象越‘异化’，自身的语言越易于清晰”。

用ー种语言中的概念理解该语言之外的经验世界，并不等于将对方视为没有理论的“经验材料提供地”，而完全可以将“他者”视为理论对话对象。担心中国沦为“经验材料提供地”的确是当代众多社会科学家排斥西方理论的根据，也是假设非西方地带不堪理论担当的根据。但是，每个社会其实都是外来理论的“经验材料提供地”，这是跨文化、跨社会研究的自然后果，与“学术自主性”其实没有什么关系。一个国度不会仅仅因为被外来理论研究，就失去了培养本土学术的机会。

每个社会都存在解释该社会为何如此的“本土理论”。有文字社会一般将之制成经典，如《亡灵书》《礼记》《吠陀》《圣经》《理想国》《权利法案》等。无文字社会则往往形成口传神话、秘密知识等。哪种方法更高明、更“文明”，实际没有定论。文字难以变动，会让一个文明不得不将错就错、ー错再错，且常因经书分歧导致争夺正统性的暴力，如基督教、伊斯兰教和佛教的多次分裂，今古文经学的分道扬镳等。无文字社会的本土理论由于可以变通和重新解释而具有很强的适应カ和纠错机制。重视“不立文字”的本土理论，并非庆祝文化多样性，而是反照自己的偏见。例如莫斯（Marcel Mauss）笔下那位“毛利法学家”的“豪”（hau）的理论，足以挑战种种关于财富和契约的欧洲政治哲学经典。"就观念与行动的关系来说，欧洲经典跟“原始人”的创世神话并不存在本质差异，它们都是将自身生活秩序化的努力。认知心理学家唐纳德曾提出“模仿”“叙事”“理论”三个人类秩序化的发展阶段，但他并没有宣称哪一种更优越，更没有宣称跨文化解释会扼杀本土理论。简言之，异文化不仅是“经验材料提供地”，更是“本土理论提供地”，是一面面反思自我中心主义的镜子。

真正的问题并不是与一个虚置的“西学”争雄，而是当进入中西之外社会研究时，建立在“中西二分”元叙事上的种种假设会自动瓦解，与已有研究的切实讨论成为一项成功研究的核心。研究者很快会发现，基于“西方”“西方理论”“西方人”的种种想象同样存在于那些社会，但具有非常不同的面貌，如“种族”“殖民”“教权”“选战”“奴隶”“外劳”等在中国并不重要甚至不存在的现象。“西方”充其量仅能构成分析对象而无法构成分析工具。因此，一旦进入异文化研究，研究者无法再靠“中西二分”展开有效论述，只能更专注于具体体验和具体理论。具体体验不会像在本土社会那样可以轻易地超越“西方人”，具体理论也不再只有中西方经典，而且要包括厚重的区域研究文献，甚至还要包括用当地语言展开的研究。

第二，研究中西之外社会可以通过认识其他文明的贡献更深入地理解回归中国传统的意义。古迪（Jack Goody）曾提出，不论是“托古改制”还是“将错就错”，每个书写文明体系都擅于通过回到经典建构未来，并常常因此陷入历史循环，这是ー种广义的“文艺复兴”机制。“二战”以来，其他“非西方”文明里的学者，一直在积极探索自身文明的可能性。学术上，南亚学者借助自身文明的思辨优势，已经形成了对欧美学术体系的全面冲击，并产生了规模可观的后殖民文献。拉丁美洲学者不满足于后殖民主义仅重视文化批评的倾向，提出“去殖民”主张，直接挑战欧美学术生产的政治经济学基础。这些都是可资借鉴的成绩，也是费孝通所说不同文明的当代智慧，不应因为这些观点以英文面世而被简单归入“西学”。很多此类研究只是被译成了英文甚至还从未译成英文。

其他文明的“文艺复兴”努力甚至并不止于学术本身。20世纪70年代以来，伊斯兰文明的知识人从自身的传统中重建起被外界简化为“伊斯兰化”的知识体系。今天，这些努力以国家力量和宗教权威为依托，已经在西亚、北非、中亚、南亚、东南亚等广大地区落实到行政、法律、教育、商业、军事、社会等各个方面，尤其是金融领域。为这些看似神学意义上的学术活动，实际上有着强烈的理性化、现代化、批判性和知识性的诉求，并形成了制度化实践。在通过复兴自身文明对抗欧美当代知识体系霸权的事业上，伊斯兰学者已然走得很深很远，只是中国学界对此重视不够。

总之，中国学界回归自身传统的学术转向并非看上去那么独特，我们或许只是世界社会科学去殖民化、去全球化运动的一部分。不超越“中西二分”，就可能把中西之外地带虚化为一块西方殖民地、一种文化多样性，以及ー块不堪理论担当的“小”文明，难以重视他们的晚近智慧和实践。

最后，中国学术史上一直存在对中西之外社会的研究兴趣，也有像《山海经》《大唐西域记》《真腊风土记》《诸蕃志》等堪称人类学经典的古代文献。当代中国学界同样有类似的知识探索，如中西交通史、华侨史、国际关系、国际政治、外交学、世界经济、国别史、国际发展、世界宗教和比较文学等。老ー辈人类学家吴泽霖、李安宅、费孝通、许烺光、田汝康和乔健等人曾撰写过很多域外社会研究作品。就这一点，王铭铭曾经指出域外研究对于中国社会科学的意义，认为中国域外研究要追求普遍性，但“要以对另外一些世界的普遍性的承认为前提”。它“不是为了使国族的‘自我’膨胀，也不是为了证实西式学术的‘本真性’，而是首先为了把社会科学的中国处境放在一个更广泛的领域中思索”。在他看来，无论是“处在中国的人类学”，还是“研究中国的人类学”，迄今为止都过度侧重于“中国研究”，而“试着去作海外研究……，只不过是为了表明，被人类学家视作‘被研究者’的、包括中国在内的诸文明，其思想世界如此丰富，以至于也能与‘研究者’那样，研究整个世界。倘若社会科学局限于研究国族意义上的‘自我’，那么，它就很难真的成为科学;倘若社会科学无休止地重复论证西方经验在世界的不同角落实现的进程，那么，它也很难是科学”。

王铭铭的这段论述包含两个值得重视的观点：第一，非西方文明不仅是研究对象，而且存在可以研究整个世界的、普遍的知识体系，这一点与费孝通对不同文明的期许有相通之处。第二，仅用这个体系研究自我或者仅关注其他社会中的西方进程，都称不上社会科学。也就是说，用自己的眼光看世界オ是真正的社会科学，不必以排斥“西方”为条件。

“中西二分”元叙事忽视了中西之外社会已经存在的本土理论和社会经验，导致回归中国传统的努力基本限制在“以中释中”的事业上。“以中释中”既无法证明自身的社会科学属性，也容易导致对中国社会做出“非中即西”的简单判断，更忽视了其他非西方文明的智慧，以及类似的努力。中西之外世界的社会和思想，实际上构成了中西方之外重要的“第三方”，值得当代中国学人特别重视。因为只有在中西之外世界论证自己的比较优势，才能让中国式的社会理论有机会获得普遍性。

结语

中国式社会理论目前的努力，多停留在“西方理论无法理解我”的叙事中，多数讨论仍停留在“方法论”层次，很少触及认识论和本体论，因此与一个高质量的新范式还有较远距离。其主要原因，就是习惯于从“中西二分”元叙事出发考虑问题，很少顾及西方和中国的历史过程，更很少考虑“中西之外”的思想和社会。赵鼎新在论述中国特色社会科学之时，认为一个高质量的社会学范式，需要由一系列互相独立、不证自明的命题构成，它们既能形成一系列推论，又能轻易吸纳其他范式，并可以直接解释大量社会机制。如果用这个标准衡量，正在形成的中国式社会科学需要论证自己在什么意义上可以吸纳已有的“西方”范式，也有责任在具体问题上论证机制性理论的比较优势。

萨义德曾在一次著名的访谈中谈及葛兰西对他写作《东方学》的影响：“对我来说，伟大的任务是成为别人……伟大的任务……不是书写自己，而是在与他人的关系中书写自己，并像你理解自己一样理解他人。“像理解自己一样理解他人”，恐怕就是“推己及人”的含义。对于当下中国的社会科学来说，伟大的任务不是虚置一个“西学”，也不应仅满足于证伪某些“西学”命题（因为“西学”一直在做这件事）。伟大的任务是建立一个可以吸纳“西学”的新范式，并在认识论上明确界定西学体系的成立条件。这样做的第一步，不应当是在自己的社会中否定对方，而是在第三方社会中证明自己。否则，“中国式的社会理论”就有可能沦为“仅适用于中国社会的理论”。

本文节选自《中西之外：华夏世界观与人类学》，标题为三联学术通讯编者所拟，注释从略。

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编辑 | 人格与社会课题组黄传斌