2026年唐奖第七届汉学奖得主正式揭晓，本届荣誉颁发给中国复旦大学文史研究院及历史学系文科资深教授葛兆光，表彰他的中国古代思想学术专长，从早期的禅宗、道教和哲学思想史，到晚近「何为中国」的系列讨论，均别具洞见，不仅在中国启发深远，更影响全球华文知识圈乃至日、韩、北美、欧洲学界。
资深媒体人、前《三联生活周刊》副主编李菁曾对葛兆光教授进行过一次面对面的采访，采访内容收录在自己的著作《历史的钟摆》一书。学人Scholar经授权发布。
有人称葛兆光并不是那种“登高一呼”式的知识领袖。但是自20世纪80年代进入学界以来，他“以近乎苦行般的思想耕作和敏锐深刻的问题意识”，在中国学术史、思想史以及全球化背景下中国的历史文化定位等问题上都有精深研究和见解，从而搭建起当代学术史上非常有分量的一块版图。
1960年，10岁的葛兆光随父母一道自北京下放到贵州的小县城凯里。1968年初中毕业后，他又到苗寨当知青，和语言不通的苗族人民打交道。他种过地，也在砖瓦厂、农药厂和供销社当过工人，直到1978年他考入北京大学，离开了生活十七年的贵州。这段处于边缘的经历让他认识到不一样的“中国”。这或许也是他后来学术生涯中始终贯穿的去“主流化”、去“中心化”意识的根源。
20世纪80年代，他开始进入学术界。在悠长的学术生涯里，葛兆光教授不断变换研究视野与领域，其研究方向发生了几次重大转向。从早期对宗教和中国文化的研究，到90年代对中国思想史的关注。在三卷本《中国思想史》里，他将研究的目光从精英身上往下调，更加注重“一般知识、思想和信仰”，从而打破了思想史研究的陈规定式。2006年，葛兆光到复旦大学组建文史研究院，又开始着手推进“从周边看中国”的研究项目，以“亚洲”为单元帮助人们重新反思对中国的旧有认知。他希望传递这样一个信息：中国不是一个想象出来的共同体，要在历史中理解中国。
“做到这一点，不仅需要对周边国家的史料竭泽而渔般的阅读和汲取，还需要新的学术关怀。”这份关怀的背后大概是葛兆光教授力图寻找一种“超越国境的历史观”的努力。最近几年，他又把“中国”置于一个更广阔的时空里，在全球文明交流的视野中，重新观察、讨论，带领我们进入“从中国出发的全球史”。
“大家闭上眼睛想象一下，如果你到了遥远的太空，就像李贺《梦天》里说的，‘遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻’，可以一眼览尽我们这个七分水、三分陆地的蓝色星球，这地球上面哪里有什么一道道的国境线，有什么大小圈圈的城市，各国怎么会是不同颜色？如果我们闭上眼睛想象一下，当你身处遥远的太空，能够看到整个地球，你又仿佛神灵一样，可以把时间压缩起来，亲历整个悠久的历史，那么你会看到什么？是古往今来的各色人等像小人国的小人儿一样，几千年、一万年，在这个星球上来来往往，打仗、迁徙、耕作、贸易、祭祀、生儿育女，船只在海上来来去去，各种车在驿道上走来走去，‘浪淘尽，千古风流人物’，山谷多次变了高陵，沧海几度变了桑田……”在全球史课程的开篇，葛兆光教授用这样一段诗意浪漫又胸襟宏阔的语言，告诉读者：真实的历史绝非壁垒分明，它是流动的，是穿越的。这样的一部全球史是人类彼此联系的历史，并不是被尔疆我界禁锢住的历史。
对当下的观照，也自始至终贯穿于葛兆光的历史思索。作为一名历史学者，葛兆光坦言，近些年来，他对现实的关切更为迫切。他形容自己“曾在背后的大门里头，看到过长长的历史和我们走过的路”，这条路由过去的历史经验、历史记忆、历史教训凝聚而成；“也明白我们好不容易走到门口，当然应该向大门外面继续走下去”。但当下他感觉好像又到了历史的十字路口。“坐在历史门槛上的我们，恰恰应该静下心来好好想想。”
01 全球史是彼此联系的历史
问：您最近几年一直在倡导“全球史”（global history）这个概念。它的具体内涵是什么？与我们之前熟悉的“世界史”（world histroy）概念有什么区别？
答：让我先从“世界史”在中国的历史讲起。
在中国，开始改变“以中国为中心”的世界知识和历史书写，认真了解中国之外的世界，应该说是从19世纪中叶第一次鸦片战争前后开始的。像林则徐的《四洲志》、魏源的《海国图志》、徐继畬《瀛寰志略》等，都说明那个时代的知识人要“睁开眼睛看世界”。
而中国人真正了解世界史，首先是通过传教士对欧洲的世界史著作的编译，像郭实腊（Karl Friedlich Gutzlaff）、马礼逊（Robert Morrison）、麦都司（Walter henry Medhurst）的书。你可以特别注意1900年广学会出版的《万国通史》，因为它的影响很大。其次，明治时代日本模仿欧洲的世界史著作也被翻译过来，像冈本监辅的《万国史记》在知识界就很流行，也曾经用作学校的教材。更重要的是，由于1894年甲午战争战败、1898年变法失败、1900年义和团运动，晚清朝廷不得不从政治、制度和教育上进行大改革，这时候，“万国史”“外国史”或“世界史”的教育，进入官方主导的学校教育。1904年，官方规定，除了中国历史，大学必须讲授“万国史”，中学要讲授“欧洲和美洲史”。在这种历史大变局中，中国“被迫”进入世界，“世界史”这门知识也顺势进入中国。
晚清、民国以来，中国的“世界史”在研究、训练和教育方面，主要受欧美、日本以及后来苏联的影响，因而一直存在一些明显问题：第一，由于世界史的内容非常复杂庞大，一直采取的是国别或区域历史相加、用“拼图”的方式组合成世界史，所以，国与国之间以及区域与区域之间的交错、互动和联系被忽略了。第二，在普遍认知和学科设置中，“世界史”（或者叫“万国史”或“外国史”）和“中国史”是被分开的，在中国大学、中学里，世界史似乎主要是中国以外的外国史，所以在中国形成了我们批评的“没有中国的世界史”和“没有世界的中国史”——中国和世界的历史好像互相不沟通，唯一互相沟通的，叫作“中外关系史”。第三，世界史叙述的基本脉络和分析重心，受西方的文明进化、发展进步的历史观以及马克思主义的经济史观、苏联的社会五阶段论等影响，使得世界历史的变迁，仿佛有一个固定的“规律”或“目的”。
因此，20世纪90年代“全球史”的概念进入中国之后，就引起了学界的很大兴趣。全球史强调超越国界的联系、互动、交错，正好在某种程度上修正了过去“世界史”的几大问题。只是“全球史”的门槛很高，给学者们提出了更高的要求——他们不能只是一国历史的专家，还要有更广阔的视野，善于发掘被国别史遮蔽的历史文献、考古资料甚至人类学调查。它同时也要求中国史学者必须把中国放在周边甚至全球背景下去理解，世界史学者要把全球历史和中国史联系起来考察。所以，现在中国学界还没有好的宏观的全球史著作。但是，学界大体上都明确：“世界史”是由区域或国别史相加，是“拼图”式的写法，它往往受到某种理论的影响，形成有“中心”（欧洲中心、中国中心）、有“时代”（五阶段论、古代、中世、近世）的历史叙述；而“全球史”是超越国界，强调互相联系、影响和交错，提倡“去中心化”的历史叙述。
我想，给“全球史”下定义是重要的，但比定义更重要的是，如何在全球的联系、交错、互动中研究和撰写历史，而且还能够在历史进化论、社会发展阶段论、三个世界论之外，找到一个全球文明和历史的叙述“脉络”。
问：如何评价中国的全球史研究现状？最近，您参与策划了一档音频形式的全球史课程，您的感受是什么？
答：从20世纪90年代开始，中国历史学界就意识到，全球史是与世界史不同的研究模式。2000年以后，二十年里国外有关全球史的著作，在中国被翻译、出版的相当多，不仅麦克尼尔（John R. McNeill）、雷蒙德（Jared Diamond）等启迪全球史方向的著作大量被翻译，就是完整和系统的全球史著作，中译本也不少。
但是，现在中国的全球史研究状况，是中国俗话说的“雷声大，雨点小”，也就是说，介绍国际上流行的全球史理论很多，但中国自己尝试写的全球史很少。尽管我一直说，全球史更主要的是一种观察视野和研究意识，而不是“上下五千年，纵横一万里”的宏大叙事，现在中国也翻译了许多像胡椒的全球史、棉花的全球史、茶叶的全球史、白糖的全球史等，但就是在这些具体领域，中国自己的作品也很少。所以最近几年，我组织了二十几个年轻学者，一起制作了一套超过二百集、播出两年半的“从中国出发的全球史”节目，希望通过全球史知识的传播来培养社会形成超越国家、具有平等和友爱的世界公民意识。
这套节目在2021年播完，现在正在整理成书。两年半的时间里，据说有近十万听众，有几百万次收听。关于“从中国出发的全球史”这个音频节目，我特别要说明的是，为什么要用“从中国出发”这个说法——必须说明，“从中国出发”和“以中国为中心”是完全不同的。因为全球史本来就是瓦解“中心”、强调“联系”的，“从中国出发”并不是为中国在全球史中争份额，突出中国的历史地位，而是要说明，这只是从中国角度看全球。如果以中国为中心，就违背了全球史的理想。
为什么要“从中国出发”呢？我有三个考虑。
第一，没有任何历史学家可以做到全知全能，360度无死角地看全球历史，所以，我们历史学者要承认，自己只能从一个视角看全球史，不要把自己的视角看成是上帝的视角，要承认历史学者自身的局限性。
第二，还要说明，我们是从中国的位置、角度来关注全球历史的，这种“视角”可以和日本出发的视角、欧洲出发的视角、美国出发的视角、澳洲出发的视角互相补充。可能我们看到的历史难免带有中国的理解和认识，比如我们说的“东”，是朝鲜和日本，是茫茫大海，更远的是太平洋对岸的美洲；我们看到的“西”，是从中亚、西亚、两河流域到欧洲甚至美洲。欧洲人看到的“东”，有近东、远东；他们看到的“西”，是隔了大西洋的美洲。我们把这些从不同视角出发的全球图景合在一起，不就全面了吗？
第三，我说的“从中国出发”，也考虑到中国人接受历史叙述的时候，往往对中国熟悉的事情有亲切感，也比较容易理解。所以，我们会从一些中国历史故事开始讲全球史。比如讲“白银时代”，在15世纪以后，白银的开采和交易是涉及美洲、欧洲和亚洲的大事情，可是我们从明代后期用白银当作货币造成白银紧缺，以及最近中国考古新发现“江口沉银”，也就是明末农民起义失败时把大批银子沉在江底这个故事说起，这样就容易引起中国读者的亲切感，有助于他们理解。
很多听众通过不同形式的反馈，表示节目“改变了他们对全球历史的认识”，“打开了自己的世界眼光”，“改变了以自我为中心的世界观”。这让我非常安慰。
问：怎么来平衡全球史与世界史、国别史之间的微妙而复杂的关系？
答：全球史并非要完全取代世界史。目前全球史在物质文化、战争移民、经济贸易、文化史方面都有很多很好的研究，但是在国家界限非常重要的政治史领域还有一些问题，因为政治与国家的联系非常紧密，尽管政治、制度、意识形态也互相影响，但不同国家在形塑自己的政治和制度方面起了很大作用，全球史怎样表现和叙述历史上这种国家的作用呢？比如中国秦汉以来的郡县制，怎样放在全球史中叙述？我很同意德国学者于尔根·奥斯特哈默（Jürgen Osterhammel）提出的“包容国别的全球史”。
不过，尽管理论上提出“包容国别的全球史”这句话很容易，“跨越世界史和国别史”这个理想很简单，但在实际的全球史写作中，怎么把国家对政治、制度、文化的区隔和全球对物质、商品、宗教、艺术的联系，放在一本历史书中叙述，这涉及怎样理解历史、设计章节、安排内容等方面，实际上还有很大的难度。我也很想在这方面找到一个形式，但是很惭愧，至今还没想好。也许有朝一日，我们能够设计出一个兼容世界史和全球史两种特色的新全球史写作模式。
02 为什么讨论何为中国？
问：最近几年，您出版了三本研究“中国”概念的书：《宅兹中国》《何为中国》《历史中国的内与外：有关“中国”与“周边”概念的再澄清》。为什么要对“中国”这个似乎非常传统的概念进行重新研究？
答：这三本书出来之后，确实引起很多学者的关注。其中，《何为中国》在哈佛大学出版社出了英文版，获得很多评论，有赞同的，也有批评的。《伦敦书评》也发了耶鲁大学濮德培（Peter Perdue）教授的三整版评论，说明学界对这个话题是有兴趣的。
其实，我想讨论的问题很多，包括历史上的“中国”是怎样统合并形成一个自我认同的大帝国的？传统中国向现代中国转型，也就是从天下到万国，究竟是不是一个特殊过程？各个传统帝国在近代都逐渐分解，现代中国为什么能“纳四裔入中国”，仍然能够维持历史上的多族群国家？作为历史上朝贡体制的宗主国，中国与周边的关系如何？现在是否有所转变？历史中国的认同基础是什么？现代中国的认同基础又是什么？……
实际上，虽然很多问题被提出来，但还没结论。我举一个例子，也是历史难题之一，就是在历史上匈奴、鲜卑、突厥、回鹘、吐蕃、契丹、女真建立的政权，在那个时代是不是“中国”？毫无疑问，我们现在的中国是多民族国家，也就是费孝通先生说的“多元一体”。但如果逆向地用这个概念来回溯，把历史上的匈奴、鲜卑、突厥、契丹、女真、沙陀等都算在“中国”的历史里，这就出现了一些历史论述的难题：其一，如果将其看成是“中国”，那么，那个时候的汉族人承不承认他们是“中国”，非汉族人认不认同他们是“中国”？ 其二，假如把他们看成自古以来就是多元一体“中国”的一部分，是否抹杀了这些族群在那个历史时代的独立性和自主性？这是对他们的尊重吗？其三，这里与历史也有所不合，若说他们都是我们的小兄弟，可是，其实当时彼此是“敌国”，比如契丹的领土比宋朝的土地还要大，立国也在宋朝之前，公元916年就已存在，而宋朝在公元960年才建国，何况辽的土地横跨游牧和农耕两个族群，那么，谁是谁的小兄弟呢？所以，这里面就有很多论述上的难题。
在这一点上，我比较赞成这样一个说法：历史上，曾经有过“大中国”，也有过“小中国”。所谓“中国”的疆域是移动的，族群构成也是变化的。当我们倒溯历史的时候，我们不能总是用“大中国”来倒溯，用汉唐、蒙元的最大疆域、最多族群当作历史上的“中国”。这样，就似乎有一个自古以来一成不变的“大中国”。我觉得，历史学者回到历史中去的时候，还是要尊重那个时候的历史现实。如果回到历史中去，我们一定要想，该怎么去尊重那个时代汉族以外各个族群的自主和独立，然后才能通过历史过程，说明他们是怎样慢慢地融入当下这个“中国”，使得“中国”的疆域和族群越来越大。
有关“何为中国”的研究领域，可以用五个关键词来概括：“疆域”“族群”“宗教”“国家”以及“认同”。我清楚地知道，这些问题不仅我们关心，国际学界也关心，只有直面这些问题，才能和他们在共同话题上讨论，这是我们能做到的。否则，我们中国学术只能自个儿玩自个的，你写的文章没人看，你写的书人家不关心。“疆域和领土”“族群和民族”“国家和认同”这些问题，是世界上各个国家都有的，所以大家会一起关心。如果用个特别“土”的词来说，就是“接轨”，你总得要“接轨”，大家才能够有共同的平台、兴趣和话题，对不对？
问：回到中国的历史本身，有一句经常被提及的话是“崖山之后无中国”。作为一名历史学家，您怎么看待这个观点？
答：我认为“崖山之后无中国”这句话是不成立的。“中国”不仅是一个政治单位，也是一个文化概念和生活空间。所以，我一直同意这个看法：核心区域的汉族中国，实际上自秦汉以后一直绵延下来，无论汉族是不是统治民族，其制度、空间、文化，其同一性、认同感，以及其历史记忆始终还在。所以，不能说“崖山之后无中国”。“中国”是什么概念？你认为它是“王朝”还是“空间”？如果是前者，它确实不断地在变，可是几千年里哪一个王朝叫“中国”呢？这个叫秦，那个叫汉，叫唐、宋……如果是后者，它不是始终在那儿，人们不是始终在那儿生活、繁衍生息吗？当然也要强调，文化意义上的“中国”也是包容和杂糅的。我写过一篇论文，就是说古代中国文化始终处于各种族群文化以及外来文化不断“叠加”与“凝固”的过程之中，就像现在的汉族人，其实也吸纳了很多异族血脉一样。“中国”本身就是“杂”的、历史建构的。那么，“中国”怎么就会在一个王朝覆灭后就没了呢？这岂不是把“中国”和某个“王朝”画上等号了吗？
问：您怎么看待政治介入历史？
答：其实在全世界，历史跟政治联系得都非常紧密。为什么各个国家关于教科书的争论，焦点总是历史教科书，不是文学教科书？说明历史和政治确实有很大关联。我对于这种“贴近”有两个看法：一是我不太赞成历史与政治直接挂钩，有政治关怀是可以的，但是不能直接嫁接；二是希望历史表达的政治关怀，既有中国的也有世界的，要站在一个世界立场上。
比如说讲近代史，已故的罗荣渠先生把原来的“反帝、反封建”为主轴的近代史脉络，改为以“现代化”为主轴的近代史脉络。这就有他一定的意义，“反帝、反封建”有一个很重要的作用，就是“救亡”——“救亡”当然是近代中国屈辱历史的一个主轴，意义在于凝聚国人同仇敌忾的爱国心。从强调“现代化”的角度来看，它有刺激人们改变传统，走出“中世纪”的那一面，所以，这两面应该结合起来。我也觉得，当年罗荣渠提出现代化的近代史观打破了原来的传统说法，是非常有冲击力的。所以，对于历史的评价要是能够多元一些，效果会更好。
03 “在价值观上，我们正在变得越来越暧昧”
问：您曾说，我们还是要坚守一些常识。您怎么定义“常识”？为什么坚守常识在当下会变得困难？
答：也许很多人会认为，像民主、法治、自由、平等、人权这一类概念都很简单，从16、 17 、18世纪以来，大家都在往这个方向走。但简单的并不一定人人都有，不一定能成为常识或者共识。我一直不太赞成在《威斯特伐利亚和约》以后的国际秩序之外，另外搞一个国际秩序；我也不赞成在《独立宣言》和《人权宣言》之外，另外搞一套所谓“普世价值”。因为现在的这些规则和价值，不能说是“西方”的，其实是人类共有的。
问：您认为我们应该怎样表达我们的价值观？
答：我们一些学者似乎不太能接受一种简单明确的、不拖泥带水的价值和立场，往往希望把思想包装得非常复杂……变成了一些似乎非常玄妙的东西。其实我觉得，我们这个时代需要的是简明的、清晰的立场，有了这些立场，你的表达和思考才会变得有力量。我注意到，最近国内开始介绍像丸山真男这样一些日本学者的论述。丸山真男被日本称作“近代主义者”或者“自由主义者”。他的观念和立场几十年间一以贯之，他的立场很简明，所以他的论述也很清晰。可我们现在变得很暧昧，这一点我不太喜欢。
丸山真男的思想在日本一度非常有影响力，当然1996年他去世以后，有很多人试图超越他甚至批评他——批判的声音主要分为两种，一种是在他的基础上超越他和批判他，这其实是在他的“延长线”上；还有一种是用西方的“后现代”“后殖民”理论——因为丸山真男是“现代主义”或者“近代主义”——来批判他，说他是保守的、近代西方中心的，或者说，他只是坚持一种简单的民主和自由价值观。这种批判就像我们现在从西方学了一些东西回来的某些人，用这种似乎是“最前沿”的东西来颠覆他的理论。
回到中国语境里，如果你同意，中国还在走向现代的“延长线”上，中国并没有走到后现代，仍然需要现代的普遍价值，那么，你就没有理由仅用时髦理论来颠覆它，而只能说这种理论或价值有什么不足。你可以在其“延长线”上修补，就像“全球化”是一个好趋向，“全球化”确实有很多问题，你可以修正它，但是你绝不能说，我们干脆不要全球化、反全球化或者逆全球化。这是我的一个简单的立场。也许有人看它很简单，甚至很“土”，就只有几句话，可是我还是觉得，我们需要在“五四”的延长线上，进行最基本的启蒙。
04 “中国皇帝的四种权力”
问：您在《中国思想史》里面提到一个重要概念“普遍皇权”。皇帝的权力过大，这个现象是中国独有的吗？
答：我觉得，传统中国的普遍皇权很典型。以前马克斯·韦伯（Max Weber）讨论过“支配的类型”；刚刚过世的林毓生先生与哈佛的史华慈讨论过中国的皇权，他们用了“universal kingship（普遍皇权）”一词，说传统中国皇权是三合一的，不仅拥有最高的政治权力，而且是宗教神权的代表，还是全部知识和真理的化身。我觉得，可能这还不够，还可以补充一点，传统中国皇帝代表了四种权力。皇帝还有一个权力叫“道德典范”，好像当了皇帝不光真理在握，而且道德超群，可以用这个高标准严要求的道德去规范一切。但这种皇帝制度的危险性恰恰也在这里，一旦“三缺一”就麻烦了。假如有人说“这是个坏皇帝，所以我造反有理”怎么办？古代中国把这叫作“汤武革命”，这是孟子说的。孟子认为，有坏的国君就可以打倒他，这具有正当性。所以，中国历史上不断地改朝换代，不断地革命，事后还都可以用这个理由来进行自我包装。
问：比较欧洲或近邻日本，为什么中国的“普遍皇权”会这么强大，一直没有形成能跟皇权对抗的势力？
答：这个话题太大了，只能讲一点。以日本为例吧。中世纪日本存在三个政治力量。一是“公家”，就是天皇朝廷；二是“武家”，就是幕府将军；三是“寺社”，就是寺庙和神社，是宗教权力。日本学者将这种三足鼎立的结构叫作“权门体制”，三个权门互相牵制。
在欧洲，权力分化也很明显。你看有多少书在讲“教皇和国王”之间争夺权力的故事？可是，这些在中国是没有的。老话说“百代皆行秦政法”，秦始皇确实奠定了后世中国的制度。首先就是绝对的普遍的皇权；其次是控制地方的郡县制；然后是一整套严密的法治手段。世界上其他一些地方，宗教势力很大，国王的力量有限，地方上还有军队。而古代中国的皇权加郡县制，在很大程度上，用西方学者的话讲，叫“去地方军事化”，再加上科举选拔官僚，中央委任官员管理地方，皇权就像毛细血管一样，渗透到地方社会。过去费正清讲中国“皇权不下县”，恐怕是不对的。再从思想史上讲，支持这种皇权很大的一个方面，就是“罢黜百家、独尊儒术”。“儒术”其实也不是儒术，而是儒法合一，是“霸王道杂之”，三纲六纪加上法律儒家化，强化了皇权的绝对性。这些都决定了中国的全部走向。尽管历史上有各种异动，比如东晋有过“王与马，共天下”，已故的田余庆先生就讲，这是贵族和皇帝共享权力，但只是中国历史上的变态，常态还是皇权主导。所以，我想在这一点上，传统中国的政治文化，应该是世界上少有的典型。
顺便我想提一个有关话题，西方学者福山总强调从秦统一以来，古代中国的国家治理能力就很强。但我们一定要注意，必须区分“国家治理能力”和“国家控制能力”。从控制能力来讲，确实古代中国非常强大，但是因为没有法制、没有民主，所以不能说是“国家治理能力”。
问：在这种对后世影响深远的“普遍皇权”政治框架里，知识分子阶层是否也从来没有获得过实际意义上的独立性？
答：我只能非常简单地说，确实如此。因为在古代中国，有三条绳索捆着知识分子。第一，上升的渠道都在帝国皇权的控制之下，你想出人头地获得地位必须得走这条路；第二，从小的学习和考试一直是在儒家经典人文知识和儒法合一的意识形态影响之下，所以知识分子无形中已经被灌输了这种思想；第三，那个时候没有形成哈贝马斯讲的“公共领域”，没有受到法律保护的言论自由场域。
问：“士人与皇帝共治”的局面，只是一种想象吗？
答：那只是理想化的想象。……从根本上来说，还是皇权在控制着。所以，知识分子在中国早就是这样的一个状态，宋朝的政治环境已经很好了，后来越来越糟糕。到明朝，士大夫就觉得没有希望“得君行道”，只好去“觉民行道”了。
问：从另一个角度讲，成为“帝王师”，还是很多知识分子的最高理想，是不是儒家的“立功、立德、立言”的思想也有影响？
答：儒家本来是有理想主义的，我不否认这一点，问题是历史上儒家一旦从政就落入尘埃，在政治中总是采取实用主义的立场，从汉代的叔孙通、公孙弘就开始了。很多所谓儒家学者，讲着讲着就变成了政治参谋或政策顾问的样子，总想为“帝王用”，其实并不是“帝王师”。所以，我对一些所谓“政治儒家”很不赞成，宁可向在海外的“新儒家”致敬，毕竟他们的论说还是限制在学术框架里的，我尊重他们的想法，因为他们只是在精神文化的层面去讲历史上的儒学。
05 纵论中国思想
问：您写了三卷本的《中国思想史》。在此之前，李泽厚先生出版过古代、近代、现代三种“中国思想史论”，您可以谈一下两者的异同吗？
答：李泽厚先生的“中国思想史论”是以“论”为主，我的《中国思想史》则以“史”为主。这里有一些差异。比如，李泽厚先生是哲学系出身的，他的基础是哲学，而我是文献专业出身的，更偏重于文献和历史。所以，也许在我的书里史料和历史是比较全的，李泽厚先生的书因是“论”，所以不必考虑面面俱到，表达的观点更重要。再比如，李先生是先写的《中国近代思想史论》，实际上是从近代回溯过去的，因为他在“文化大革命”之前就研究过康有为、章太炎、谭嗣同等人，所以，他根据对近代的理解，回溯古代思想史；而我相对熟悉古代，是从古代到近代的写作顺序。应该说，李泽厚先生的书反映了20世纪80年代改革开放以后，需要“启蒙”的内容风格。在《中国近代思想史论》之后，他接着推出了《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》。这三本书在当时都起了很大的作用、产生了很大的影响——不是我们现在能够想象得到的。而我是在20世纪90年代写的《中国思想史》，那时候的社会背景和学界氛围已经不一样了，关于思想史的问题意识、写作方式以及历史脉络，都有了变化。
20世纪八九十年代，写思想史为什么有相同也有不同？记得李先生有一段话说，90年代“思想家落地，学问家上天”。我想，李先生有一个误解，认为我们后来强调学术规范和史料来源等，好像是往“学问家”的方向走。其实，学术需要从虚转实，重视史料、规范和严谨，这只是一方面；另一方面，80年代和90年代还是一脉相承的，90年代谈学术，其实，大多仍是借学术谈思想，很多思想包含在学术里。那个时候，为什么大家谈胡适、谈陈寅恪、谈王国维？其实还不是在谈思想和精神吗？比如陈寅恪，很多人也不知道他研究的是什么，但是都记得他的“自由之思想，独立之精神”；比如王国维，大家也几乎不懂他研究的殷商史、古文字、辽金史，我们只记得他往湖里那一跳；再比如胡适，又有多少人看过他的小说考证、禅宗历史、他所藏各版本的《水经注》？其实大家都只是记得胡适的“自由主义”……所以，李泽厚先生误解了。但是，他确实也讲到了一点，90年代的规范性和学术性追求更厉害了。
问：您在《中国思想史》里纵论中国社会几千年的思想嬗变，比如您讲到佛教七八世纪在唐朝走向兴盛。但佛教教义的表达和讨论只停留在贵族和上层社会，而且偏纯粹抽象、充满哲理性的分析理论，由此变成一个“少数人的游戏”，或一场智力表演。随后禅宗兴起。禅门对理论的蔑视，“对佛教理解的明快直接和对于心灵拯救的紧密关注，就比讲论经疏更吸引信仰者的兴趣”——用今天的话来说，它做了很多“消解性”的工作。那种理论兴趣的衰退是否阻碍了古代中国人对抽象世界的把握能力和哲理语言的创造能力，以致丧失了走向纯粹哲学的可能性？
答：我很难去讨论一个没有出现过的历史现象：禅宗是不是真的阻碍了中国走向纯粹哲学的路？这只是一个假设或者推测。
但是，我们不妨从其他一些角度来看待这个问题。佛教在中国的“本土化”，实际上最大的因素是政治环境和社会因素，包括后来禅宗的走向，也受到它的影响。5世纪初发生过一场争论，就是“沙门不敬王者论”。对这个话题的讨论持续了两百多年，一直延续到7世纪，最终的结果是宗教必须服从于政治。这是佛教在传统中国演化的一个大背景，它决定了中国跟欧洲不一样：欧洲是教权与王权对峙和互相牵制，但中国是佛教必须在皇权控制之下。
传统中国皇权要求宗教服从政治，它带来一个后果：佛教不再是超越世俗社会之外，而是在世俗社会之内。可是，在世俗社会之内，传统中国的“善恶是非”基本上是由儒家规定的，也是由皇权确认的，所以佛教说“诸善奉行，诸恶莫作”，但什么是“善”和“恶”，这个价值不是它的而是儒家的。所以，佛教只能一方面作为人生理想意义上的“方外”，另一方面作为社会道德意义上的“辅助”。佛寺之内是一个出世的地方，但出了佛门都必须服从官府。其实，即使是在佛寺内，也还是在皇权控制之下。比如，据《魏书释老志》记载，从北魏开始，僧统都是由皇帝任命的，而且僧统是有品级的，皇帝说几品就是几品。所以，在皇权压力之下，传统中国的佛教必须本土化。如果我记得不错，明朝的僧道领袖品级很低。佛教的最高领袖和道教的最高领袖，一般也就是三品吧。
回到刚才那个问题。我觉得，禅宗大概率不可能像欧洲基督教那样，在修道院发展出独立的经院哲学。这里原因很多，长话短说，我认为晚唐五代禅宗发生了转向，这一转向包含三个方面：首先是把佛教思想传授文学化。由此带来了第二个问题，由于其“文学化”，以精致的诗歌、玄妙的话头和经典的公案来启发人们的觉悟，因此吸引的也必然是知识分子或上层精英，也就是少数人。第三个问题是，这些士大夫只是业余的，而不是职业的禅师，职业的只是少数僧侣。信仰禅宗的士大夫只是把它当作业余兴趣，因此禅宗在中国代表了宗教的转向，不是向哲学化转向，而是向文学化转向。我们现在看，禅宗语录都是非常漂亮机智的文学表达，像诗歌一样优美，或者是暗含机锋的智慧。
研究禅宗的人，尤其是日本学者，始终在努力地提升其哲理和意义。比如日本的铃木大拙，他给西方人讲禅宗讲得妙得不得了，超越语言、超越二元对立的逻辑、沉潜进入“无”的境界。总之，禅宗是拯救西方理性的东方智慧。他讲赵州和尚的“庭前柏树子”，“老衲一领青衫重三斤”，究竟是什么意思？也许本来什么意思也没有，可是因为听众是士大夫，他们开始想不通，就一直想，在心中原先预存的禅门知识中找，最终自己想通了，就说这是“顿悟”了。这就合了禅机了——你好像是在外找到的，其实是你自己心里原有的。因此你可以看到禅宗：第一，它提倡超越，而不是跟世俗对抗；第二，它不追求缜密逻辑的哲学，重视机智巧思的文学；第三，它更不是向下层社会渗透的严密宗教组织。其实，中国的佛教和禅宗逐渐衰落，也跟这些有关。
日本佛教虽然是从朝鲜、中国传过去的，但自从镰仓时代以后，新佛教的改变非常大，它一方面向下跟世俗社会联系，一方面向上跟政治权力联系。比如，日本佛教有一个制度是中国所没有的——檀家制度。檀家制度是什么？就是地方上的贵族和百姓都寄籍在一个寺庙，都是这个寺庙的信众，也要供养这个寺庙。人死了以后，都由他所属的寺庙来处理丧事。日本还有一个宗教现象，也是中国佛教道教没有的，中国的佛教道教还守着各自的清晰边界，而日本神道跟佛教混成一团，叫“神佛习合”，这种“神佛习合”的宗教影响很大。特别是，在日本历史上，很多住持方丈院主是来自天皇家族或最高等级的贵族，这些人进入寺庙，等于将寺庙变成一个有权力的机构，这与中国佛教标榜“出世”“方外”的传统很不一样。中国佛教信仰的社会功能，主要还是儒家法家伦理的辅助者。由于佛教有鬼神，有天堂地狱，有因果报应，所以可以帮助儒家政治和社会伦理的实现。我们的佛教跟日本的之间，差别太大了。
问：在中国思想史里面，禅宗是很重要的一部分。您也专门研究过禅宗并出版过专著。您当初为什么会对禅宗感兴趣？您怎么看待当下的禅宗研究？
答：对禅宗的研究，最开始我是为了“好玩”。因为我在大学学古典文献，校书、看书很闷，而禅宗的书“好玩”，于是，就开始对禅宗尤其是禅宗史有兴趣。特别是20世纪80年代的“文化热”，人们当时有一个共同希望，就是希望借着各种各样与主流不同的古代文化传统，来表达某种对破除禁锢、文化开放的愿望，以走出封闭的思想世界。我当时最初写的是禅宗和文学那一部分，后来在庞朴先生和朱维铮先生的鼓动下，变成了一本讲禅宗与中国文化的书。但我对那本书并不满意，因为是初学，所以也有不少妄说，而且时代气息很浓。到了20世纪90年代，我重新写了一本《中国禅思想史》。没想到的是，原来那本《禅宗与中国文化》的影响那么大，居然印了将近十万册，还被翻译成外文。
现在，对禅宗的研究已经发展得很快了，但是，我觉得中国学者还是应当强调对历史和文献的研究。我最近写了一篇文章，就讲我们研究禅宗史仍然是在胡适的“延长线”上。我的意思是说，不要把禅宗研究特别是禅宗史的研究变成各种时髦的理论的实验场，一些海外学者，比如伯兰特·佛尔（Bernard Faure），还有已故的马克瑞（John R. McRae），他们引入了很多后现代理论来研究禅宗，虽然也有洞见，但是也有不见。之后有一批学者跟着他们的路走。我觉得，反而是日本的一些学者比较守得住传统，坚持在文献、历史和语言的领域继续发掘开拓。
在我看来，中国的禅宗史研究仍然以历史和文献的方式，发挥中国学者的特长。并不是说胡适的路已经走不通了，恰恰相反，有时候你很惊讶，胡适的很“现代”的历史学和文献学研究的结果，恰好暗合了所谓“后现代”。比如，他说禅宗历史叙述是攀龙附凤的，是宋朝建构起来的，其实，这跟“后现代”研究的结论很像。进入21世纪，有两部美国学者的禅宗史研究著作——《禅何以为禅》（How Zen Became Zen）和《养育你的父亲》（Fathering your Father），理论很新，但结论依旧，在禅宗历史问题上，并没有超出胡适的说法。所以，我们为什么不可以在胡适的“延长线”上继续走呢？
对禅宗史的研究，我现在还是有兴趣，但是因为年纪大了，精力不够，所以现在没有能力再做关于它的新研究。
问：您在《中国思想史》里分析王阳明的心学时，提到他否定“心”之为二，把“人心”“道心”合二为一，强调世俗之心与超越之心的合一，实际上也是为了把拯救的权力从外在的戒律约束、外在的艰苦修行、外在的理性分析，转移到内在的自我启发和觉悟上来——这一点是否与马丁·路德在新教改革时提出的“因信称义”有某种相似之处？
答：学界也有人这么说。有的人把马丁·路德“因信称义”的说法与禅宗联系在一起，因为禅宗也有“我心就是佛心”这个说法。而王阳明与禅宗在思想上有很深的关系，确实有这样的可比性。但问题是，命题相似，并不意味着实质相似——就像一个老人说“今天天气真冷”与一个小孩说“今天天气真冷”，其经验、记忆和含义是不一样的。它们背后的社会制度和政治环境的不同，决定了这两个命题不全是一回事。尽管王阳明和马丁·路德的说法在形式上有相似的地方，但语境是不同的。马丁·路德的命题，面对的是铺天盖地的神权，他相当于把传统的基督教打开了一个口子，不再由别人来决定他们的理解正确与否。可是在王阳明的时代，他面对的是皇权控制的局面，皇权是政治权力而不是宗教权力，所以，虽然王阳明也有鼓动人走向自由和开放心灵的一面，但毕竟他还是处在儒家政治的基本框架之内。
我们还要看到一点，王阳明提出“我心就是宇宙”的说法，实际上跟他的经历有关系。传说王阳明是明朝第一个被“去衣廷杖”——被明武宗剥了裤子打屁股——的人，这种屈辱和流放到贵州的经历是他思想发生转变的一个很大的动力，就是把士大夫原来指望依靠皇帝来改革，即“得君行道”，变成启迪民众自我觉悟，也就是“觉民行道”。强调“自心”、“本性”还有“良知”，是其思想很重要的方面。可是，强调“良知”的思想，又跟他的“事功”有关系。王阳明的两大“事功”，一是打败了江西的诸侯王，二是在广西打败了农民军，都是很重要的。这两件事让他认为，天下秩序的安定除了帝王力量控制，还要民众自觉维护，而民众怎样才能自觉遵守伦理，维护秩序？还是要启发“良知”。所以，说来说去他的良知还是在儒家伦理之内的。王阳明虽然打破了思想上的旧规范，比如程朱理学、格物致知，但是他并没有打破政治上的旧规范。从王阳明生命的最后阶段可以看出，他其实很小心翼翼。
王阳明的后学，比如王艮、李贽、何心隐一直到黄宗羲，看上去狂飙突进，好像有形似西方宗教改革和启蒙运动的一面，但我个人总觉得他们是传统的尾巴，而不是近代的开始。而马丁·路德不一样，他因为直接面对教皇的神权，撕开了一个口子，打开了一个新世界。他巨大的冲击力和影响力，刚好跟世俗王权要争取独立的意识连在一起，影响就深远多了。
06 “启蒙仍未完成”
问：回看五四运动，当年那些知识分子讨论的一个话题是传统文化和现代价值的关系，譬如说，哪些是我们应该抛弃的、哪些是我们应该吸纳的；但是好像一百年后，我们还在这里“翻烙饼”。我们看一百年前五四运动时期一些人写的文章，会有一个感受：当年那些知识分子，包括鲁迅、胡适等，他们对人性的批判、对中国历史的批判，用在当下，一点都不为过。我们怎么回头看五四运动时期的人对中国传统文化的论辩呢？
答：关于五四运动，我个人以为，有以下几点是要进一步说明的。
第一点，五四运动一开始并不完全是新文化运动。“二十一条”直接刺激了五四运动，因此其主流实际上是通常所说的“爱国主义”运动或李泽厚讲的“救亡”运动。“救亡”是很容易一下子成为运动的，然而“启蒙”是理性慢慢被开发的过程，要通过教育，它不容易变成一个运动。所以实际上，五四运动是“救亡”的运动，碰上了“启蒙”的思潮，然后顺带把“启蒙”的思潮抬到了重要的位置。后世过多地强调五四运动新文化“启蒙”的那一面，但实际上我觉得“启蒙”没有完成。2019年在纪念五四运动一百周年时，我发表过评论，以前舒衡哲（Vera Schwarcz）和李泽厚都说过，五四运动有两个主旋律：救亡和启蒙，但救亡压倒了启蒙。在我看来，晚清、民初以来，救亡始终是中国的主旋律，而启蒙始终没能成为与救亡相提并论的方向。所以，现在仍然需要启蒙。这话说起来“卑之无甚高论”，但实际上就是这么一个简单的道理。
第二点，五四运动前后的知识分子对传统、历史和文化有很多讨论，一直延续到现在。人要完全隔断传统、抛弃传统是很难的，对传统的依恋是一种很自然的感情，尤其是一个民族要崛起，总觉得要恢复一种自豪感，而自豪感从哪儿来呢？很大程度上就来自传统。在五四运动时期，对传统直接批判和全面抛弃的声音其实并没有那么大。那么，这些声音的作用是什么？是“矫枉过正”，在当时将问题讲到极端，以唤醒人们对传统的一种警觉。但是，那个时代因为对传统和历史的分析还不深入，所以，实际上这种批判并不非常有效。我以前一直讲，吴虞也好、陈独秀也好，如果从历史角度讲，符合他们所讲的“传统”标准的，只有明初洪武、永乐那一段。整个中国的传统中，什么是最重要的、什么是最深层的？在五四运动时期，那一代的知识人对此也没有特别清楚、明确的分析。这是因为那时的批判不是从历史中理性地分析得来的，而是从当时的现实危机中受到刺激，然后反过来去找假想敌来抨击的。捍卫传统的人和批判传统的人，价值观相反，思路却是一回事：要改变现状，就要批判传统；我要维护自尊，就要捍卫传统。要批就猛批，不批就猛夸，双方是一个逻辑。
第三点，一百年来，我们仍然在不断地重复五四运动时期的争论，这并不是没有意义的。因为就像福柯所说，现实的情势让我们不得不“一再回到出发点”。一方面是因为我们的社会状况、文化思想等仍然在传统的“延长线”上，跟五四运动时期相比变化不大；另外一方面，我觉得现在……总是强调“救亡”的一面，而淡化“启蒙”的一面，所以知识人总是处在“启蒙”被“救亡”压倒的焦虑中，不断地要强调五四运动之后被压抑的启蒙主义思潮。
因此，关于五四运动的话题总是有现实意义的。
问：这几年国外学者对中国的研究非常活跃。他们研究的框架和视角经常有非常独到之处。从学术角度来评价，有哪些值得我们关注的地方呢？
答：我以前讲过一句话，常常被人误解，就是“海外中国学本质上是外国学”，好像我是批评或者否定海外中国学似的。这句话被媒体拿来当标题，也许是因为吸引眼球？但我还是觉得，这句话有它的道理。外国学者研究中国背后的问题意识，实际上往往是外国的，他们看待中国的潜在参照系，也是他们自身的文化、政治、经济和法律。比如，哈佛大学教授宇文所安在研究中国诗的时候，最了不起的地方，也是他的特色，就在于他背后的西方语言诗歌传统，凭借它，他才能看出古典中国诗歌与它们的不一样。由此产生的问题是，我们很多人觉得，“他读中文有困难，他根本不懂中国诗”。其实，他不是不懂，而是他跟我们的观察、理解和体验不一样，因此才会另有解读。我们理解海外中国学，恰恰要重视它背后的外国背景、外国知识和外国文化。不看这一点，就不能理解它的文化背景和学术意义。很多人以为我说“海外中国学本质上是外国学”，是在说他们根本没有资格研究中国，根本不懂中国；恰恰相反，我说的是表扬的话，只是提醒人们应当换位理解。
确实要看到，我们研究的“中国”和他们研究的“中国”可能是不一样的，所以，我们要从那里学习怎么从另一个角度去观察中国。这几年，海外中国学的书很受欢迎。我举两个通史的例子，一个是《讲谈社·中国的历史》，坦率地说，我并不认为中国学者写不出来，但是，为什么他们写的受欢迎？这里的道理值得中国学者认真思考。另一个是《哈佛中国史》，中文版序言是我写的。我写的序并不是完全赞扬的话，里面也有批评，但是我要赞扬的是，他们用了另外一种角度、另外一种眼光，不受任何约束。中国学者写史，尤其是写概括性的大历史，总要四平八稳、面面俱到，可他们（国外学者）按照自己的理解来讲就好了，所以书不仅好看，而且有特色。
最近有一个现象特别明显，就是每年年终各种“好书”榜单上，译著占了大多数。是我们自己写不出来吗？是我们研究中国的就不行吗？不是的，其实是因为我们有太多约束，所以写不好。当然也有我们历史学者自身的传统问题，我当年写《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》时，本来想尝试以史景迁的方式来写故事的，可是（改不掉）自己的习惯，也就是学院的习惯，就越写越严肃，密密麻麻地加注脚，獭祭鱼似的列证据，按照逻辑列段落，最后写出来不好看也不生动。在这一点上，海外中国学的著作很多是值得学习的。
问：讲到人类认同的共同价值，儒家文化或者中国传统文化里有没有这些价值元素呢？比如个体的自由和尊严，这是现代被普遍认知的价值，传统文化里有没有类似的观念或表达？
答：如果寻章摘句，从中挑出只字片语的话，我们可以摘出很多金句来，比如说有“民本”思想，有“君为轻，民为重，社稷次之”这样的话，但是我们要看整体。儒家的整体是什么？其基本价值观的基础是人在社会结构中的位置——它不是一个独立出来的“人”，而是一个在社会结构里面的“人”。传统中国社会结构是古代家庭、家族、家国共同体，儒家伦理的基础是建立在家庭、家族、家国关系之上的，可是这个家国要建立秩序，一定是有等级区别的，不然就乱了。比如，五服制度里有最亲的、有疏远的、有更疏远的……要等级有差，要“上下有序，内外有别”。所以，它最初的社会基础和观念的实质就决定了人不可能是平等的，也不可能是独立的。在这种制度的安排下，个体不可能获得自由——我们并不是说“绝对自由”，“绝对自由”最后就变成了庄子——它是在一个相对的等级的社会结构里评价个体的价值，与我们现在讲的普世价值是两回事。
之前，很多学者非常好意地建议传统要“创造性转化”，包括林毓生先生、张灏先生等，他们对传统都有温情和敬意……但总的来说，我认为，试图依靠儒家来推出现代价值、重建现代制度，不仅很困难，而且弄不好就会变成抵抗现代价值和制度的理由。
问：我们回头看历史，经常会有很多感慨。比如清朝乾隆皇帝和美国总统华盛顿都于1799年去世，但感觉一个属于古代社会，另一个属于现代社会；又比如18世纪，狄德罗等启蒙思想家已经在倡导理性主义，可反观中国，还笼罩在密不透风的皇权之下，好像被历史的车轮越甩越远。
答：历史的事件都不是孤立的。你也许可以把一个单独的历史事件归类为古代、近代、现代，但横向来看，“没有对比，就没有认知”。我是做中国史的，但我也特别强调全球史，因为如果把多个事件放在一起来看，就会发现这里面确实存在问题。比如，清朝的康熙皇帝与俄罗斯的彼得大帝是同时代人、清朝的光绪皇帝和日本明治天皇是同时代人，如果我们对比这一时代的政治人物写的文字，就会有一种强烈的感觉：一个是在“静如止水”之中，一个是被“大潮起伏”激荡，反差感太过强烈。
过去，学界有一场大辩论，就是围绕费正清的“冲击—回应”理论。很多人反对费正清的观点，认为它是陈旧的，他的学生柯文写的《在中国发现历史》一书就是为了颠覆费正清的学说。柯文提出“中国中心观”，也就是要在中国内部寻找现代的因素，然后看它是如何发展出来的。我们如果简要地把这两个学说解释一下，就是一个强调外因，一个强调内因。在我看来，在东亚或中国近代历史上，强调外因的道理，恐怕要比强调内因的大，虽然它很陈旧，但是陈旧的理论不一定就是不好的理论，因为它能够最大限度地解释历史资料，而且我们只要做一个小小的修订，这个理论就能够焕发出新生命。什么修订呢？就是在“冲击-回应”之外，加上一个“对冲击的回应，各有不同”。为什么？这是因为各个国家内部有不同的国情、文化土壤和政治制度，所以反应就不一样。为什么一个“黑船来航”会让日本开国，大致上同时代发生在中国的“第二次鸦片战争”，却不是开国？这当然与国家内部的政治、制度和文化状况有关系。加上这个因素，“冲击-回应”理论就比较完满，把外因和内因都考虑到了，不再是简单的“一个冲击”加“一个回应”，而是“一个冲击，多个回应”，多个回应就会迫使你去关注其内部差异。所以，我从来不觉得《在中国发现历史》是在颠覆费正清，还不如说是修补费正清。
07 仍处在晚清、民国学术的延长线上
问：几年前，社会上曾流行一阵“民国热”，对胡适、陈寅恪等民国时期学者的研究成了显学。后来又有一波否定的思潮，认为他们的学术价值含金量并不高。我们应该怎么看待他们的学术成就？或者说他们的学术水平能不能使其成为大师？
答：我把晚清、民国看成一个转型时代，民国学术之所以值得尊敬，或者说值得看重，是因为我们至今还在从晚清到民国的学术延长线上。其实，并不是说晚清、民国的那些学者就了不起，而是因为他们所处的时代。因为晚清、民国在学术史上刚好是传统向现代转化的转折时期。站在大转折时期，学术一下子就站在了前沿，这是学术转型期决定的。
我曾经说过，从历史上看，那个时代的学术有以下四大变化。
第一，历史变短了。学者不再是简单地讲五千年、三皇五帝到如今，而是把神话和传说从历史中驱逐出去，缩短传说历史的古老性和神圣性。这一方面是所谓学术现代化的一个表现，另一方面也是政治革命性的需要，是当时重建历史、重塑现代中国的途径。这一趋势在当时的日本和朝鲜同样存在。
第二，空间变大了。那时候人们不再只是关心汉族中国，而是关注周边，因此空间被放大。比如敦煌，为什么它的发现很重要？是因为它关系到敦煌所面向的西域、中亚一带……很多学问都是在那个时候更新的。
第三，史料变多了。正巧是在那个时代，最重要的“几大发现”——殷墟甲骨卜辞、敦煌文书、内阁档案、居延汉简——都开始发酵，所以学术界很快就有了崭新的面貌。同时也因为观念的变化，很多史料都被纳入历史学视野。以前主要是《二十四史》《资治通鉴》《十通》，当时则如同梁启超所讲，不再仅仅是帝王将相的历史，王麻子剪刀铺的账本都成为史料了。此外，不仅是汉文资料，其他文字的史料也进入了人们的视野。
第四，问题复杂了。原来的历史是王朝不断更替，而这时候有了进化论、经济史观、唯物史观和各种各样的主义，那么，看历史的角度、立场、价值就变了，问题就复杂了。
总而言之，这四个因素决定了传统学术在晚清、民国时期发生了重大转变。人是有运气的，学者也一样。站在大转折关头，向前迈出一步，就等于站在时代的前头。就像陈寅恪讲的，学术要“预流”，即与国际学界拥有共同话题，能够进行交流、对话与竞争，就“入流”了。晚清、民国的学术，其实就是从传统走到现代，而我们到现在还是在走向现代的路程上，还没有到抛开现代走到后现代学术的阶段。在这个意义上，我觉得还是要肯定晚清、民国学术的重要性。
确实晚清、民国出了很多大师，这很了不起。他们的很多观念、方法和成果，我们现在还在用。比如说，中古史仍然在陈寅恪的延长线上；上古史的“两重证据法”也还是在王国维的延长线上；包括我现在做的禅宗史研究，现在还在胡适的延长线上。你不能说你比他们做得多、你比他们出版得多、你做得比他们更细，你就比他们强，因为你没有推动学术转型，而他们推动了学术转型，所以，晚清、民国的学术还是值得尊敬的。
问：这几年，学界关于夏朝是否存在的问题有激烈的辩论。在辩论中，很多人拿出顾颉刚先生的《古史辨》作为参照。也有人提出，现在应该走出顾先生“疑古时代”而应“信古”。您怎么看待围绕着“夏”产生的这些争论？
答：在夏朝是否存在的问题上，我基本赞同考古学家许宏的观点。我并不反对夏朝存在这个说法，但在没有直接证据之前，我宁可用一个括号，把它搁置起来。我认为，《古史辨》非常了不起。我刚才讲晚清、民国时期学术的四大变化，第一个变化就是把神话传说从历史中驱逐出去。20世纪30年代中期，民国政府曾经想在编历史教科书时把三皇五帝拉进来。陈寅恪先生看起来是个很传统的学者，但是他也说这可不行，这样一来把我们民国仅有的一点学术成果都抹掉了。我们不需要为了某种民族自豪感而无端把历史拉长。我也不反对认为夏朝存在的说法，你可以肯定夏朝存在，但这只是一种说法，因为到目前为止，没有直接证据证明夏朝的存在。这就像法律上的“无罪推定”和“有罪推定”：如果没有证据能证明它是“夏”，那么，我们就先把它搁在一边；如果没有证据证明“夏”不存在，所以你就相信古文献里的夏朝存在，这也是可以的，对吧？
这就涉及一个方法论的话题。近年来，出土的遗址、文物和简帛越来越多，我们的习惯是把所有的出土遗址、文物和简帛都安放在古代传世文献的坐标和框架下解释，这当然没问题。可是我总在琢磨，有没有一种可能，先把古文献提供的坐标和框架搁一边，而是先用考古和出土文献来重新搭建一个历史叙述框架，尤其是早期历史？之所以这样，是因为我们现在的传世文献，以《史记》为例，不仅有一个完美的历史系谱，也就是黄帝以下三代有一个想象的大一统叙事，不仅把汉族中国构成一个历史，甚至连匈奴、百越、朝鲜，也说“其先出于颛顼”“其先出于蚩尤”，都是有血缘的亲兄弟，那就变成了同气连枝的一个共同系谱。历史并不一定真是这样。我认为，这种想法是好的，是在汉代大一统时代进行的想象——把天下想象成一个共同体，但问题是，历史上它们是不是有关系、是不是天然就是大一统？
因此我认为，最好把关于“夏”的问题悬置起来，我想许宏或许也是抱着这个看法，他也不是一定说夏朝不存在。这还涉及国外学界和中国学界的习惯问题，欧美学者往往都不谈“夏”，因为他们依据的方法论对古文献总是有怀疑的，没有考古证据（那个时代的直接证据），就先搁在一边。而中国学界呢，也许和民众一样，希望确立历史悠久，增强民族自豪感，所以，我们总是希望“有”夏朝，然后再找证据来证实它。
08 “摇篮曲与盛世危言”
问：冯友兰先生曾经说过这样一段话：“说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。”您同意这个观点吗？它是否还可以解释我们当下遇到的一些问题？我们现在遇到的很多问题中，哪些是所谓的中国与西方的矛盾，哪些又属于传统与现代的矛盾？
答：虽然冯友兰先生有些观点，我不太赞成，但是他的这句话，我觉得大体上没错。
如果说传统时代还有欧洲、阿拉伯、东亚，还有环东海南海、环地中海这样一些差异性的、并立的历史世界，那么15世纪大航海以后，世界的几个部分，也就是亚洲、欧洲、美洲和非洲，都在一起了，在全球互相融合与竞争的背景下，不得不进行经济、制度、文化的比赛。比赛就要用统一规则，所以这个时代的人们不能不看到，尽管近代的经济、文明、制度从欧洲开始，但在近代只能在这个规则下比赛，不跟上不行。这当然是现代和传统的差异，不仅是东方和西方的差异。特别是如果我们承认人类有共同价值、共同道路和共同前景的话，还是应该承认冯友兰的这句话，因为在坚持东方、西方这样的概念时，你就会把它绝对化，就不能接受别人的东西。二战时，日本人就是这么说的，“要把大东亚从欧美手中解放出来”“要用东亚文化之光来照亮暗黑的西方”。事实上，现在生活中有多少近代的和西方的东西？你用手机的时候，想过那是西方的应该扔掉吗？要么，我们反过来问，我们能给世界提供什么，让他们也接受？让他们也说，我们给了他们一个“东方的”好东西？我们不得不承认，近代以来是西潮东渐，不是东风西吹。晚清、民国时代，中国有一个说法，说他们提供给我们物质，我们提供给他们精神，这有点儿自欺欺人。
问：在当下，有没有您个人的一种价值选择，也就是说，您对自己的要求是什么？
答：我已经多次说过：第一，我是学历史的，换言之是研究历史的人；历史学者的作用是诊断病源，但是我们没有开刀动手术和开药方的本事，这些都是属于政治家的。我们的责任只在于守住历史学的边界。所以，我定位自己是一个学院学者……始终不太愿意过分地把腿迈出学术边界，这就是我对自己的定位。
当然，这并不意味着历史与现实一点关系都没有。如果这样的话，历史就是个死历史。我们希望过去的历史告诉自己的，是一个我们生活在其中的故事。一方面，历史要让你安心，让你觉得你和很多人是一个群体，共享历史和文化；另一方面，我想历史也要让你处在不安定、不熟悉、有危机感的状态里，它告诉你前面有可能出现的事情，也许你想都想不到。
原文链接：
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编辑 | 人格与社会课题组黄传斌
