论精神自由：基于中国文化的心理学考察
刘昌 | 心理学博士，南京师范大学心理学院教授、博士生导师
原文载于《南京师大学报（社会科学版）》2026年 第3期
[摘 要]人类社会发展的总体趋势是朝向增进人的自由。虽然人类社会的政治自由程度总体上提升了，但人类依然深陷于各种心理活动异常之中，此即精神不自由。从心理学角度看，精神自由对于个人是非常重要的。以儒道禅为代表的中国文化获得精神自由的方式能够为当今社会提供有价值的参考。本文在分析儒道禅何以获得精神自由的基础上，提出“通过创造获得自由（精神自由）”的命题，指出获得精神自由的关键在于是否有创造性活动的发生。中国心理学人当率先以创造得自由去服务，积极开发促进心理健康的调适和修炼技术，增进人们的日常生活创造力，让人通过创造摆脱束缚和压力以获得精神自由。
[关键词]精神自由；创造；道的体验；体验心理学
自由是每个人内心的渴望和追求目标，或者说，追求自由是人的天性。庆幸的是，人类社会发展的总体趋势也是朝向增进人的自由。然而具体到社会中的个人而言，一个人能否获得自由依然是一个复杂的问题。要说清这个问题便涉及自由的内涵或分类。一个大致的分类就是将自由分为两种，即政治自由（political liberty/freedom）和精神自由（spiritual freedom）。如果说政治自由主要属于政治学的研究主题，那么，精神自由主要属于心理学的研究主题。从心理学角度看，精神自由对于个人是非常重要的。现今一些已经保障政治自由的社会，仍存在大量心理异常者，这表明一个社会即便达成了某种程度上的政治自由，也并不能保证每个人都能获得精神自由，同时也说明精神自由是独立于政治自由的存在形式。当今时代，人们普遍热衷于旅游，这其实是人们试图获得精神自由的一种方式。放眼以儒道佛（禅宗）为代表的中国文化史，可以看到精神自由在中国文化和思想中处于特别醒目的位置。中国人对精神自由的关注和追求从未停止，更重要的是，中国历史上许多人物都通过自身的努力获得了精神自由。这一现象值得当今受困于不自由状态中的人们借鉴，更值得现代心理学考察。考虑到精神自由的实现途径在不同的文化环境中可能存在很大的差异，本文仅基于中国传统文化对精神自由进行考察，分析中国文化背景下精神自由得以实现的心理学机制。
一 精神自由在中国文化中的表现
“精神自由”是一个现代汉语词汇，古代典籍中并没有，但是表达精神自由内涵的说法并不少见，如孔子的“从心所欲不逾矩”、孟子的“浩然之气”、庄子的“逍遥游”、魏晋人士的“越名教而任自然”、禅宗的“饥来吃饭，困来即眠”、宋儒的“孔颜乐处”“以天地万物为一体”“吾心即是宇宙”、明儒王阳明的“此心光明”，等等。下面分别以孔子、庄子和禅宗为例展开说明。
以孔子的“从心所欲不逾矩”为例，此话来自《论语·为政》：
吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲,不逾矩。（朱熹，1994，第49页）
这段话大致可解读为，“我”十五岁有志于学问（仪礼之学），三十岁无论说话还是做事都有自己的把握，四十岁对世事不再困惑，五十岁清楚地认识到自己的使命，六十岁不为外界的赞誉或非议所左右，七十岁能从心所欲但不违背礼制规矩。这是孔子晚年对其一生经历的回望总结，展现了孔子一生的生命体验轨迹。其中,“从心所欲”体现出个体的积极进取有为，“不逾矩”则体现出个体的自我约束。显然，假如一个社会中的所有人都能如此循道，这个社会就是一个至善至美的社会。
但是，“从心所欲不逾矩”是否可能是因社会礼仪的长期规训而形成的一种习惯化行为呢？实则不然。这么说实质上是将孔子的行为看作是类似驯兽场里的动物行为，而人类社会中的此类现象只有在诸如纳粹统治的极权社会里才会出现。孔子生活的春秋末期，虽然列国之间的纷争早已开始，但列国并立、邦交频繁，使得像孔子这样的读书人有很大的自由流动空间。纯粹就个人生计而言，以孔子的才华，他可以谋得更好的生计，但独特的使命感（传尧舜禹汤文武周公之道）让孔子迥然不同于那个时代的一般人。孔子周游列国推行自己的主张而不成，最终致力于教育，在“成己”中“立人”，由“立人”而“成己”，完全超越了动物性的欲望层面。因此，“从心所欲不逾矩”绝非长期规训后的习惯化行为，而是一个人在艰难困苦中经由自身修炼所获得的一种精神自由境界（倪培民，2021，第79页）。
与孔子致力于改善社会的仁政主张不同，庄子将目光投向个体的精神世界。在继承老子关于“道”“无为”“自然”等观念的基础上，庄子系统地建立了一套关于个体精神自由的学说，以应对当时惨烈动荡的社会现实。庄子使用了“道”“无为”“无己”“无用”“逍遥”“游”等术语表达了他的思想，并最终落实在逍遥游这一目标上。在《庄子·逍遥游》篇中，庄子通过不同境界的对比对逍遥游境界做了描述：
故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰,至人无己，神人无功，圣人无名。（郭庆藩，1961，第16—17页）
在这段话中，庄子首先批评了那些才智足以胜任一方之官、行为足以堪当一乡表率、品德足以符合一君要求的人,认为他们自视甚高，未能做到荣辱不惊。不过，即使超越荣辱，庄子认为这仍不够。列子的境界已经超出了世俗荣辱，他能驾风而行，轻盈自如，不再追求人世间的享受，但庄子认为列子依然对外界（风）有所依赖，未达自由之境。只有那种能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的人，才能做到无所依赖、不受束缚，无为而无不为，获得真正的自由。
庄子用“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”来描述逍遥游状态。这种状态并非内心的神游或浪漫想象，而是要求遵循宇宙万物的规律，把握六气（阴、阳、风、雨、晦、明）的变化，这样个体才能出入自在而无所沾滞，从而遨游于无穷的境域。在《庄子·齐物论》篇中，庄子以“寓诸无竟”概括这种状态。“寓诸无竟”，意思是寄寓在无穷的境域，这里没有是非、对错，亦没有生死的对立。总之，没有分际，而没有分际正是“道”的状态。显然，对于寓诸无竟者而言，这是一种道的体验状态，其恰当的描述就是，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。
庄子既然如此推崇逍遥游，那么他本人是否达到了逍遥游境界呢？《庄子·列御寇》篇记载了庄子临终前与弟子们的一段对话：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此!”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”（郭庆藩，1961，第1063页）
大意是，庄子临终前，弟子们已经打算准备厚葬。庄子却说，天地就是棺椁，日月就是璧玉，星辰就是珠玑，万物都是陪葬。难道这些还不齐备？哪里用得着再去添加？弟子们还坚持说，担忧乌鸦和老鹰啄食先生的遗体。庄子进一步说，死后留在地面被乌鸦和老鹰吃掉，埋在地下又会被蝼蚁吃掉，若夺走飞禽的吃食再交给蝼蚁，那未免太偏心了。
在一般人看来，这段话不合社会常理。然而，庄子就是庄子，不是一般人。从逻辑的角度看，庄子的话无懈可击。没有通透的生命体验，说不出这样的话。不仅如此，就庄子一生的行为，一般人也都理解不了。庄子一生清贫，甚至食不果腹（见《庄子·外物》）。这并不是因为庄子没有谋生的能力。恰恰相反，庄子拒绝出任楚国宰相（见《庄子·秋水》），当面讽刺一国之君魏王（见《庄子·山木》），对趋炎附势的小人极力挖苦（见《庄子·列御寇》）。庄子只要稍微屈就一点，便可轻而易举地过上超出多数人水准的生活。但是，庄子是个极富理想主义色彩的人物，他主动选择了“无用”，并将个体生命的自我完善作为追求目标。可以说，经过一生的修炼，庄子达到了他所追求的逍遥游境界，获得了完全的精神自由。
庄子率先让自由在中国文化史与思想史上写下了浓墨重彩的一笔。当然，庄子乃至先秦时代的诸子百家都没有直接使用过“自由”一词。秦汉以后,“自由”一词的使用才开始出现，如唐柳宗元《酬曹侍御过象县见寄》有“春风无限潇湘意，欲采蘋花不自由”，宋辛弃疾《鹧鸪天》亦有“浮云出处元无定，得似浮云也自由”。尤其是，这种表达方式大量存在于唐宋时期的禅宗典籍中。试简要列举如下：
一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。（慧能，1995，第55—56页）
善知识，内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍，能修此行，与般若经本无差别。（慧能，1995，第63页）
见性之人，立亦得，不立亦得。去来自由，无滞无碍。应用随作，应语随答，普见化身,不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。（慧能，1995，第169页）
其他如《五灯会元》《古尊宿语录》均使用“自由”一词，其表达的内涵无外乎精神自由。在笔者看来，禅宗里对这种精神自由最好的诠释就是，“饥来吃饭，困来即眠”。
《五灯会元》卷第三记载了大珠慧海禅师的如下一则公案：
源律师问：“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是,同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索;睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”律师杜口。（普济，1984，第157页）
这是一则有名的禅宗公案。源律师问大珠慧海禅师修道如何用功，大珠慧海禅师回答“饥来吃饭，困来即眠”。吃饭睡觉难道叫用功吗？然而，大珠慧海禅师说一般人“吃饭时不肯吃饭，百种须索;睡时不肯睡，千般计较”。这简明的回答不啻为一剂醒脑的速效药。吃饭睡觉看起来是非常简单的事，然而，常人难以做到。他们名利缠心，终日算计，执著于琐事，以至于食不甘味、夜不能寐。这正是一种不自由。走出这一困境，无疑就获得了精神自由。大珠慧海禅师处在这种自由的境界中，所以能用如此浅显明白的话说出如此深刻的道理。
由上述儒道禅三家的案例可以窥一斑而知全貌，即追求自由（精神自由）是中国文化和思想中的一个普遍表现。同时，这些案例也有助于我们对“精神自由”的内涵有一个明确的理解，回应笔者在《论庄子心理学》一文中对“精神自由”的定义，即“具有独立人格的个体可以超越内在的生理和心理、尤其自身观念的约束，达到一种精神上的自如自在自得的状态，不被外物所束缚”（刘昌，2024，第18页），它可以简要概括为一种内在无碍的精神状态。反之，所谓“精神不自由”，则是一种内在活动受阻的心理状态，表现为反刍思维、担忧、焦虑、心理固着、自我强化、情绪失控或者情绪压抑，或类似佛教中所说的“我执”以及“贪”“嗔”“痴”“慢”“疑”等各种烦恼，它没有达到医学上认定的心理疾病状态，却是心理疾病的潜在易感因素。
二 精神自由何以可能？
像孔子、庄子、大珠慧海禅师这样的人是如何获得精神自由的？这其实源于其自身的功夫，即自身的努力。具体而言，儒道禅三家都有其自身的用功法门或者功夫。下面分别展开说明。
儒家关于用功法门的叙述集中体现在四书之一的《中庸》中。中庸是儒家倡导的一种极高的境界，儒家通常以“道”称之，即“中庸之道”。何谓“中庸”？笔者曾撰文指出，儒家所说的中庸本质上是指日常生活为人处世中坚持善的原则、运用恰当合理的方式并一以贯之的德行（刘昌，2019，第65—74页）。所谓“德行”，在心为德、施之为行，即道德品质和道德行为。在孔子看来，中庸是至高的德行，只有君子才能做到并持久践行（“君子之中庸也，君子而时中”）,而一般人做不到（“君子中庸，小人反中庸”），做的通常都是老好人行为（“乡愿，德之贼也”）。儒家认为，君子践行中庸之道，需要具备“知仁勇”（“知”通“智”）三种品德（“三达德”）。那么，如何才能具备智仁勇三达德呢？《中庸》给出的答案是一个“诚”字：
知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。……诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。（朱熹，1994，第27—30页）
在儒学教义里，“诚”是核心道德规范，对应的英文单词是sincerity。《中庸》将“诚”视为天之道，一般人尤其是接受过自然科学教育的人通常难以理解。“诚”是君子的精神境界，将“诚”视为天之道其实是借用道德规范来说明自然界。天（自然界）从来都是极有规律性的，正如太阳东升西落、恒久运行，因此，《中庸》将“诚”视为天地间的本然状态（天之道）。朱熹说，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”（朱熹，1994，第30页）。此解甚佳。“诚之”，意思是使自己诚，使自己的行为符合天道，将天道展现出来。具体该如何做呢？《中庸》提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，这就是儒家所说的功夫。如果只用一个字概括，就是“诚”。
《中庸》进一步说，“诚”贯穿着物之始终，不诚则无物（“诚者物之终始，不诚无物”），即天地间只有一个“诚”字，这是就天之道而言。就人之道而言，“诚”不仅仅要成就自己，还要成就事物（“诚者，非自成己而已也，所以成物也”）。成就自己是“仁”，成就事物是“知”（智）（“成己，仁也;成物，知也”），由此可知“诚”是一个自我实现的过程。从“成己”到“成物”，这个自我实现过程中一个必不可少的重要特征就是创造。譬如，就“成己”而言，修行过程中的一次心得，就是一次创造性活动的发生;就“成物”而言，成就事物本身即创造。因此，“诚”意味着创造（creativity）（安乐哲、郝大维，2011,第81页）。人到了至诚的状态，其巨大的意义和价值就会彰显：
唯天下至诚,为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（朱熹，1994，第31页）
其核心意涵在于，只有至诚的人才能尽己之性（充分发挥自己的本性）。能尽己之性则能尽人之性并进一步尽物之性，帮助天地化生养育万物，最终可以与天地并列为三（“与天地参”）。这是对儒家“至诚”修炼功效的描述，它既是人“与天地参”的主客一体或心物一元之境，也是人的创造性活动的展开过程，最终达到一种精神自由状态。它在孔子身上表现为“从心所欲不逾矩”，在孟子身上则表现为“浩然之气”。
儒家的胸怀十分博大，正如《大学》所言，其修身的最终目的是治国平天下，所谓“精神自由”只是儒家修身过程的一个副产品而已。但是时至21世纪，治国平天下已经成为一门专门的政治制度之学，它与个人修身并不发生必然的联系。因此，在强调个人价值的今天，理应将精神自由作为修身的目标，只有如此,才能准确把握儒家思想对于当今的价值。
《中庸》对“至诚”之德进一步描述道：
故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。（朱熹，1994，第32—33页）
这是对“至诚”之德的极致赞美。天道至诚，化生万物，永不停息，博厚高明悠久。这里已近乎明白地指出天地之道的“无为”“无己”等特征，与道家言说有相通之处。本文已援用《庄子·逍遥游》中最著名的一段话，庄子通过不同境界的对比引出逍遥游后，紧接着说“至人无己，神人无功，圣人无名”。这表明，“无己”“无功”“无名”既是逍遥游的前提，也是能实现逍遥游的“至人”“神人”“圣人”的特点。在《庄子》一书里，“至人”“神人”“圣人”异名而同实，都属于道家所说的“真人”。此外，“无己”“无功”“无名”三者内涵一致，“无功”（不居功）、“无名”（不求名）只是对“无己”的进一步说明，本质上还是“无己”。《庄子》中关于“无己”的说法还有“丧我”（《庄子·齐物论》）、“虚己”（《庄子·山木》）等，皆为忘我之义，引申出摒弃个人成见、顺应自然等含义。
在日常生活中，一般人很难做到“无己”（忘我），使自己受到无形的约束而不知。《庄子·逍遥游》中记载了一则寓言：
宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋之曰：“我世世为洴澼絖，不过数金。今一朝而鬻技百金，请与之。”客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。（郭庆藩，1961，第37页）
其大意是，宋国有人善于调制不皲手的药物，其世代以漂洗丝絮为业。某客人听说后，愿以百金之高价收购其药方。这户人家认为自己世世代代漂洗丝絮，获利微薄，如今一下子就可以卖得百金，何乐而不为，况且也不妨碍自己继续使用。客人得到药方后去游说吴王，声称有寒冬时交战取胜的秘方。不久越国起兵入侵，吴王派他统率部队，冬天跟越军在水上交战，大败越军，由此客人得到了吴王的封赏。宋人虽然卖药方获得了百金，但相对于客人因此药方获得封赏而言，可以说微不足道。原因在于，善为不皲手之药的宋人只知道世代以药涂手漂洗丝絮，将自己困在个人成见之中，形成了牢固的思维定式。相反，客人没有这种思维定式，能顺应自然（不皲手之药的特性），将药用在收益更大的地方，从而在日常生活中创造，笔者将此现象称之为“日常生活创造力”。
日常生活中的创造首先体现在观念的改变，而观念的改变则首先需要破除个人的成见。因此，一个人若能做到“无己”、进入忘我的状态，其成见破除后获得的新观念就必然能使其获得精神自由。《庄子·德充符》中记载的一则故事对此给予了生动的说明：
申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎,其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？”申徒嘉曰：“先生之门,固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！”子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善,计子之德不足以自反邪？”申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众,不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也;然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称！”（郭庆藩，1961，第196—201页）
此段大意是，申徒嘉被砍去了一只脚，跟郑国宰相子产同拜伯昏无人为师。子产看不惯申徒嘉，不愿与申徒嘉一同进出师门，要求申徒嘉回避，不得与自己平起平坐。子产的要求遭到了申徒嘉的反驳。申徒嘉说，师门里没有官，你拜师学道还这么讲究官位不也过分了吗？子产说，你被砍掉了一只脚，还要跟尧争善，你看你的德行难道还不知反省吗？申徒嘉说，为自己的过错辩解、认为自己不该受刑的人很多，不为自己的过错辩解认为自己该受刑的人很少。知道事情无可奈何，安心接受命运的安排，唯有德者才能做到。人来到世上就像来到后羿射箭的射程之内，被射中很正常，没有被射中则是天命。那些身体完整笑我残缺的人很多，我听后很恼怒，可是一来到老师这里我怒气全消，因为这是老师在以善心洗涤我。我跟随老师十九年，老师从不感到我是个被砍去一只脚的人。如今你我一同跟老师学道修德，而你却用道德之外的形体要求我，这不就太过分了吗？子产听后立刻改变了态度，要申徒嘉不要再往下说了。可以看到，申徒嘉被砍去了一只脚后，跟随伯昏无人学道,经历了一次观念的革新（“知不可奈何而安之若命”），获得了精神自由。相反，子产因囿于个人成见而远未通透，被申徒嘉的一番话弄得十分尴尬。
一个人是否通透在日常生活小事中就能反映出来。《东坡志林》记载了一则轶事：
刘凝之为人认所着履，即与之，此人后得所失履，送还，不肯复取。又沈麟士亦为邻人认所着履，麟士笑曰：“是卿履耶？”即与之。邻人得所失履，送还，麟士曰：“非卿履耶？”笑而受之。（苏轼，1981，第93—94页）
刘凝之和沈麟士都是南朝人士，两人所着之履（木屐）都被他人误认，但反应有很大区别。刘凝之把自己的木屐给了那人，那人后来找到了丢失的木屐，把刘凝之的木屐送还，刘凝之却不肯要。沈麟士所着之木屐也被邻居误认。沈麟士笑着说，这是你的木屐吗？然后就给他了。后来邻居找到了丢失的木屐,把沈麟士的木屐送回。沈麟士说，这不是你的木屐吗？然后笑着收下了。沈麟士的不同在于，无论情况如何，始终保持认同和笑容。索则与，与则拒，这是刘凝之心中还有一个“我”，尚未通透。索则与，与则不拒，这是沈麟士顺其自然，心中已无“我”，通透而不执著。
不执著也正是禅宗的一个命题。禅宗倡导“无念”（不被妄念所左右）、“无相”（不被外在形态所迷惑）、“无住”（不被固定的观念和事物所束缚），归纳为一点，就是不执著。这种不执著的关键在于保持着一种“虚”的境界，它能容纳万物，却不贪恋滞守，而是任由万物自由来去。更重要的是，对不执著本身也需要不执著，否则，不执著便成为一种特殊的执著。显然，要做到不执著绝非易事，也使得不执著和执著二者所致的行为差异巨大。《五灯会元》卷五记载了丹霞天然禅师的一则公案：
唐元和中至洛京龙门香山，与伏牛和尚为友。后于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：“何得烧我木佛？”师以杖子拨灰曰：“吾烧取舍利。”主曰：“木佛何有舍利？”师曰：“既无舍利，更取两尊烧。”主自后眉发堕落。（普济，1984，第262页）
这则公案大意是，唐元和年间,丹霞天然禅师云游四方，来到洛阳慧林寺，正遇大寒天气。丹霞天然禅师就在大殿取一尊木佛来烤火。寺院的院主看见了大发脾气，质问怎么能烧我庙里的木佛呢？丹霞天然禅师不慌不忙用杖子拨了拨火灰说，我烧木佛是为了取得舍利子。院主说，你糊涂，木佛怎么会有舍利子？丹霞天然禅师说，既然没有，那就再取两尊木佛来烧。这里的问题在于，在丹霞天然禅师眼里，木佛只是一块木头，佛性在自心不在木佛。丹霞天然禅师破除了心中对佛像的执著，而寺院的院主将木佛视为神圣不可侵犯的偶像，其心中的执著通过与丹霞天然禅师的几句对话便显现出来，与凡夫俗子毫无二致。
丹霞天然禅师能坦然地烧掉木佛，与前面提到的大珠慧海禅师“饥来吃饭，困来即眠”一样，都是心无挂碍精神自由的表现。烧木佛本身就是丹霞天然禅师在参禅学佛过程中的创造性行为，它需要经过不平常的修炼才能获得。
综上所述，儒道禅获得精神自由的方式，无论是儒家的“诚”（“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”）、道家的“无己”“无功”“无名”，还是禅宗的“无念”“无相”“无住”，它们本质上具有内在共通性，即皆为个体自身的努力修炼。这种修炼过程本身就是创造，表现为旧观念的破除、新观念的获得、精神状态的改变、身体机能的提升等，其结果则是精神自由。笔者将这一过程概括为“通过创造获得自由（精神自由）”，以此回答中国文化背景下精神自由何以可能这一问题。
三 “通过创造获得自由（精神自由）”命题补释
通过创造获得自由（精神自由），这是基于对儒道禅思想的诠释和转换而得出的命题，该命题还需要进一步的解释说明。下面从三个方面展开讨论。
第一，关于创造。这里的“创造”指的是生活世界中的创造，而不是科学世界中的创造。所谓“生活世界”，就是人日常生活在其中并直接感知到的世界，如太阳总是东升西落;而科学世界则是一个抽象的理念化的世界，如直线、圆。在科学世界里，主体与客体是完全分离的，这里的创造带来的是对客观世界的理解和深化，如万有引力的发现构建了一个经典力学体系，而相对论和量子力学的提出又构建了一个现代物理学体系，科学世界里的这些创造性发现通常被认为是价值中立的，与个体精神自由无关。
以儒道禅为代表的中国文化构建的是一个生活世界，不是科学世界。在这样一个生活世界里，并不存在明显的主客体之分，其主体的创造建立在与环境（客体）深度嵌合的基础上，由此引发“取象比类”的具象思维活动（刘昌，2021，第71页），产生了一些有深度的思想著作(如《易传》《老子》《中庸》《庄子》等)，以及历久弥新的修炼养生方法（如“心斋”“坐忘”），这些属于精神产品的创造。而物质产品的创造，如毛笔、砚台、埙、古琴、围棋、风筝、博山炉、欹器（宥坐之器）、瓷器、玉器、园林建筑等，无不体现出浓厚的“天人合一”特征。《老子·四十二章》“道生一，一生二，二生三，三生万物”与《易传·系辞》“生生之谓易”，是对创造最明确的本体论表述，意味着“道”是创造之源。因此，中国文化环境中的个体创造必然以“道”的体验为基础，而“道”的体验是一个需要从千差万别的生活变相向“道”返回的过程。具体而言，儒家通过“诚”达道，道家通过“无己”得道，禅宗以不执著回归平常心证道，这类过程用现代心理学术语表述就是“创造”，其结果在创造者身上体现为精神自由，在社会层面表现为创新性文化产品的涌现，等等。
第二，关于精神自由。如何认定个体确实获得了精神自由？一个常见的疑问就是，“精神胜利法”算不算精神自由？“精神胜利法”是鲁迅通过小说《阿Q正传》提出的一种“国民劣根性”心理，小说人物阿Q的精神胜利法的通常表现就是把失败当成胜利来自我安慰（鲁迅，1979，第73页）。譬如，被人欺负挨了打，却在心里自我安慰这是“儿子打老子”;穷得身无分文，却吹嘘自己往日家境阔绰。有人认为庄子的精神自由就是阿Q的精神胜利法，其实二者是完全不同的。阿Q自轻自贱、欺软怕硬，不能正视现实，以精神胜利法麻痹自己，不仅不能做到身心安宁，还最终招致更多的嘲笑和欺凌，一直活在稀里糊涂中;庄子自知无力改变现实，但对现实有深刻的观察、揭露和批判，对自由有炽热的追求，最终远离是非，在剧烈动荡的时代获得绝大多数人难以企及的精神自由。有学者将道家精神斥之为阿Q精神（邓晓芒，1995，第18页），这是值得商榷的。
因此，通过创造获得的精神自由，这种变化在个体身上绝不仅仅是观念改变所致的心理状态的变化，一定伴随着身体生理机能的良性提升。人处在长期压力（应激）下，身体机能会逐渐衰竭，这一生理机制已经被生理心理学清楚地揭示。与此相反，精神自由是一种应激程度趋于最低或者完全没有应激的生活状态，持久的精神自由状态必然使人的生理机能达到某种最佳的良性循环状态，在个人生命历程中表现为寿命的延长，以及没有疾病的自然老化。但是这一过程的详细心理生理学机制还有待阐明，未来实验心理学和神经科学研究理当对此问题有所作为。
第三，汉语语境中的“自”，其原初含义是鼻子，被假借作第一人称来表示“我”。因此很容易产生这样的看法，认为无我表示“自”已不在，也就不存在“自由”，所以，无我状态下的“精神自由”是不成立的。这一看法似乎有理，但其实并没有理解道家无我的真义。在《庄子》一书中，无我/无己/丧我等说法中的“我”是与你和他联系在一起的，深深扎根于复杂的社会关系中。这个“我”，是充满了“成心”的我，它包含功名利禄、仁义礼乐以及各种偏见、各种幻象（亦同于佛教中的“我执”）。庄子提出“吾丧我”（《庄子·齐物论》），是要通过特定的修炼方法（如“心斋”“坐忘”）将“我”忘掉。因此，无我状态下，仅仅是限制自由的“我”消失了，从而让“吾”获得了自由。可以看出，无我不是说精神自由不成立，而恰恰是精神自由得以成立的条件。
借用哲学概念，这里所说的“我”或许可以理解为一种“经验自我”，丧我之后的“吾”或许可以理解为一种“纯粹意识”。在人的意识活动中，当经验自我被破除后，留存的纯粹意识就是自由的。但假如这种纯粹意识仍存在语言符号活动的话，那该纯粹意识还达不到庄子所说的“心斋”“坐忘”状态，即一种无情无欲脱离语言的“虚”的境界或者空明之境，也同样达不到禅宗的“不执著”境界，这种不执著就像山涧溪泉自然、无阻碍涌流一般。哲学家邓晓芒先生将这种状态下的自由斥之为“无意志的自由”。邓晓芒先生说，老庄“他们拒斥语言、拒绝符号、拒绝一切形式规范，只求内心的轻松，这是一种‘无意志的自由’。‘无意志的自由’就是植物动物的那种自由，它等于自然界。”（邓晓芒，2012，第67页）邓先生强调自由就是自由意志，自由与意志不可分，没有什么“无意志的自由”（邓先生用来指道家）或者“无自由的意志”（邓先生用来指儒家）。不过，从逻辑上分析，自由并不能等同于自由意志。自由意志首先需要“我”来选择，在不同的选项间权衡和决策，此时通常伴随着焦虑甚至严重的不安全感，这本质上内含着一种不自由。只有当意志冲破了这种不自由，自由意志才能自由。事实上，自由意志不能达成自由的情况同样并不少见，由此出现各种心理活动异常（即精神不自由），以至于20世纪的西方学界出现了所谓“逃避自由”一说（弗罗姆，1987;郭永玉，1997）。邓先生关于自由和自由意志的讨论其实只限于政治自由层面，他把精神自由本然地排斥掉了。儒道禅给一般人的印象似乎是不太关注社会政治自由，但其实老子、庄子都非常关注政治自由。笔者同样首先强调政治自由的重要性，但当一个社会的政治自由已经基本具备而部分个体却深陷于心理活动异常时怎么办？此时，只有当个体意志活动上升为一种创造性活动，并由此放下执着于选择的“我”，就会发现自由（精神自由）的当下呈现，而这正是道家和禅宗的做法。由此可见，精神自由是个体掌控自己能力的结果，正是人的自由意志的体现。一块石头永远不会有精神自由。也正是在这个层面上，笔者大力强调精神自由的价值。因此，如果一定要说道家追求的自由是“无意志的自由”，笔者认为这种“无意志的自由”恰恰是精神自由的一种至高境界。
四 结语：以创造得自由去服务
人类社会有文字记载的历史大概五千年，其发展的总体趋势始终朝向增进人的自由。虽然人类社会的政治自由程度总体上提升了，但人类依然深陷于各种心理活动异常之中。如果把政治不自由所致的心理活动异常排除，社会上依然存在与社会政治自由无关的心理异常人群。无论是哪一种情况所致的心理异常，罹患人群都应该积极寻找获得精神自由的可行途径，而儒道禅获取精神自由的方式能够为当今提供有价值的参考。老子的致虚守静、庄子的心斋、儒家的诚或中庸、禅宗的不执著都可以作为现成的精神“良方”。当然，对于一般人而言，这些更像是宏观的总体方案，除此以外,还需要更具体的转化性的执行方法。当今人们其实都在有意或无意中寻找这类具体方法，旅游、艺术创作（写诗、绘画等）、身体锻炼、冥想等都已成为人们积极获取精神自由的现代方式。不过，最终能否获得精神自由，不同人之间的差别很大，这里的关键在于其中是否有创造性活动的发生。在日常生活中，一个人若能时时让创造力发挥作用，那他的生活绝对不会平庸，这样的人更容易获得精神自由。同时，积极开发促进心理健康的调适和修炼技术，增进人们的日常生活创造力，让人通过创造摆脱束缚和压力以获得精神自由，这是中国心理学者责无旁贷的使命。这或许是笔者强调“通过创造获得自由（精神自由）”的意义所在。
笔者所在的研究团队也在积极努力,尝试提供此类解决方案（Hao,Liu,Feng,Shi & Guo,2026），努力服务社会。具体而言,团队对庄子的“坐忘”修炼方法进行了心理学诠释和转化，构建适合初学者的“融合坐忘法”心理训练技术。其技术的核心操作在于引导修习者想象自身作为宇宙景观的一部分，从而实现与宇宙的直接融合，达到庄子所描述的坐忘境界，使人的心灵获得洗礼。这一技术的优点在于，修习者在练习过程中无需理解“气”“道”等专业术语，因而具有广泛的人群适用性。精神自由不是虚幻的自由，如果说心理学要对社会有所贡献，其最应该做的就是让人们通过创造获得自由。以创造得自由去服务，这是笔者构建体验心理学（刘昌，2022）的期许，也是生活的意义与价值所在。
最后需要说明的是，本文仅限于在中国文化背景下讨论精神自由。即便如此，所讨论的内容只限于儒道禅，其中儒家主要限于先秦的孔子和《中庸》，道家主要限于先秦的老庄，禅宗限于慧能开创的南宗。在中国文化中寻找精神自由资源，并不否认其中也有违背自由的成分。因此，讨论精神自由应注意处理好精神自由与政治自由的关系，这是需要特别强调的。后续的研究或许可以考虑构建精神自由的多维度实证判定标准，分别从行为、心理以及生理三个维度对精神自由进行分析阐明，从而让促进精神自由的社会服务能获得有效评估。
文献链接：论精神自由:基于中国文化的心理学考察
公众号链接：https://mp.weixin.qq.com/s/-bQ5EKyBNc-Mx8BRPoJetA
编辑 | 人格与社会课题组黄传斌
